sábado, diciembre 22, 2012

CRÍTICA DE LA RAZÓN MESTIZA



José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Raúl Porras Barnechea, Jorge Basadre, entre otros intelectuales peruanos, sostuvieron una postura adversa ante la denominada «Leyenda negra» española, la cual recobró notoriedad hacia las primeras décadas del siglo XX en América Latina, debido a la emergencia de un indigenismo antihispánico influido, a su vez, por el análisis marxista de la sociedad y la historia realizada por pensadores latinoamericanos luego de su travesía europea. El marxismo proporcionó a un sector de la intelectualidad poscolonial una explicación histórica, económica, política y social sobre la nueva condición de las nacientes repúblicas latinoamericanas, en la cual la lucha contra la colonia y el imperio sería reemplazada por la lucha contra una forma distinta de colonialidad: el capitalismo. Aunque homologar a la generación novecentista como hispanista simplificaría excesivamente los matices ideológicos de sus integrantes, lo cierto es que Riva Agüero consideró que el Perú debería conservar los lazos culturales que durante cuatro siglos mantuvo con la metrópoli española. Por otro lado, Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre enjuiciaron la prolongación de la dependencia colonial-imperial demandando que era el momento de emanciparnos política, económica y culturalmente. En «Identidad Cultural e Integración del Pueblo Peruano», Fernando Fuenzalida señaló que el discurso sobre la identidad nacional de la naciente república peruana estaba impregnado del sentimiento antihispano y anticatólico de las revoluciones anglosajona y francesa. En aquella época —y aun bien entrado el siglo XX— la utopía prehispánica y la «Leyenda negra» fueron los recursos más empleados por los nuevos ideólogos de la política, las artes y las letras.

Now. Historia, poder y resentimiento (2012) de Juan Carlos Valdivia Cano recopila un conjunto de ensayos la mayoría articulados en torno a la cuestión de la identidad y el mestizaje. En «Quinientos años de mestizaje» el autor propone desmitificar la Leyenda negra acerca de la conquista de América, a partir de una declaración de la historiadora María Rostworoski, quien manifestó que la historia de la conquista del Perú debería revisarse desde la perspectiva de las culturas andinas, y analizando el papel del padre Bartolomé De Las Casas en la consolidación del discurso que colocó a la empresa conquistadora como absolutamente nefasta.

Valdivia Cano considera que la opinión de Rostworoski refuerza un dualismo de opuestos inconciliables. En consecuencia, no habría fundamento para considerar la mirada andina en sí misma superior por contener la verdad histórica; por el contrario, como cualquier otro discurso, sería susceptible de reproducir una interpretación fundamentalista y con mucha más razón si se fija desde un lugar exclusivo para proyectarla.

El autor recusa las interpretaciones fatalistas y culturalmente excluyentes de la conquista, que arrojan un balance totalmente negativo y sin matices, acudiendo a la noción de mestizaje, de acuerdo a la cual una cultura es resultado de la fusión entre al menos otras dos. La síntesis del mestizaje deviene producto nuevo, distinto de sus fuentes, pero, a la vez, enraizado en ambas. El mestizaje hispano-indígena, según Juan Carlos Valdivia, evidencia el encuentro de dos culturas. Nuestro valor como cultura estaría en la fusión de ambas culturas, por lo cual negar alguna de ellas supondría negar nuestra identidad mestiza. Sin embargo, el mestizaje es un concepto problemático porque no discute las tensiones del encuentro cultural; más bien lo aborda como un proceso armónico y no conflictivo. La adhesión del autor a la noción de mestizaje lo aproxima a la representación del mundo andino, del incanato y los conquistadores en la poesía modernista de José Santos Chocano: la raza amerindia y la raza conquistadora proveyeron los insumos materiales y espirituales que dieron lugar a otra raza heredera de lo mejor de sus predecesoras. Y a Mario Vargas Llosa: el resentimiento acumulado históricamente por quienes se consideran descendientes de la tradición indígena explicaría la Leyenda negra, actitud que sirve para eludir nuestra responsabilidad actual.

La promesa de descentrar dicotomías cuyos términos se presentan inevitablemente como antagónicos cautiva al principio, pero Valdivia Cano no logra cuajar esta pretensión, ya que solo el segundo término del par hispano/indígena es enjuiciado y no ambos, es decir, no desestabiliza la contradicción, el paradigma matriz que origina las coordenadas que rigen el modo cómo se interpreta unilateralmente la conquista de América y sus secuelas en la etapa poscolonial donde actualmente nos situamos.

La declaración de Rostworoski, releer la conquista en clave andina, habría que analizarla en todos sus matices. ¿Es posible este análisis hoy desde un locus andino, etnoculturalmente homogéneo, diferenciado y no atravesado por la cultura hegemónica? La cuestión aquí es como se define lo andino: ¿unidad homogénea o comunidad diversa? Valdivia Cano asume de hecho que Rostworoski propone una lectura etnocultural andina desde una perspectiva supuestamente purista, lo cual, por supuesto, es inviable, pero no repara en la posibilidad que la conocida historiadora haya planteado la necesidad de una lectura poscolonial, aunque no enunciada así, de la conquista. En este sentido, la declaración de Rostworoski adquiere otra dimensión: subvertir la lectura hegemónica desde un lugar poscolonial atendiendo a la voz de los sujetos subalternos y, en principio, reconociendo la subalternidad epistemológica prevaleciente en el discurso historiográfico, lo cual no implica desconocer nuestra heterogeneidad cultural, pero sí admitir que los mecanismos de la colonialidad continúan operando bajo otras modalidades, y que una de ellas se manifiesta mediante el discurso científico; por consiguiente, el primer paso para desmontar una «leyenda» es trazar su genealogía, puesto que así observaremos su procedencia y procedimientos.

La estructuración de este ensayo dificulta el desarrollo de sus argumentos. La fragmentación en varias unidades, muy breves algunas, dispersa innecesariamente sus ideas lo cual no fortalece su postura, sino que motiva digresiones que desenfocan la argumentación, pues abundan en situaciones anecdóticas. Algunas secciones de este ensayo están desarticuladas del resto, a las cuales puede unir un tema bastante general, pero no apoyan directamente la postura del autor. A esto se agrega su estilo de escritura. La ironía y la adjetivación pueden ser estrategias retóricas muy útiles, pero si no van acompañadas de definiciones, explicaciones, descripciones o ejemplos, la elocuencia del estilo termina capturando la atención más que la consistencia de las ideas.

Argumentativamente, el primer y el segundo ensayo no despliegan un contenido sólido. En «Garcilaso: historia de una aventura», el autor apela más a la personalidad de los individuos a quienes recurre como autoridad para validar sus argumentos que a las ideas que exponen sus discursos; recurre a situaciones anecdóticas, más que al análisis de procesos históricos. Algunos autores en quienes se apoya no representan realmente una autoridad competente en la materia en discusión, como son Mario Vargas Llosa, Jorge Luis Borges u Octavio Paz, si se trata de profundizar en temas donde la opinión de un narrador o poeta, aunque seductora, se mantiene en el lugar común. Este tipo de apelación podría lucir muy persuasiva si solo nos detenemos en la figura de quien es citado; no obstante, si vamos más allá y evaluamos cuan pertinente ha sido acudir a ellos, el efecto de persuasión se diluye. Replicar la Leyenda negra resaltando el espíritu aventurero, el arrojo y la valentía de los conquistadores es como sugerir la lectura de una novela debido a las virtudes personales de su autor. Este ensayo reitera los lugares comunes consolidados por la historia oficial: Garcilaso, el primer mestizo, ergo, el primer peruano. Son expresiones alegóricas que expresan la inquietud de los historiadores por fijar referentes simbólicos. Tal como lo hizo Mariátegui con Melgar: el primer momento peruano en la literatura.

Su análisis es poco riguroso cuando aborda un periodo histórico tan relevante como la conquista de América sin mencionar a los protagonistas ideológicos de la Leyenda negra: el español Julián Juderías, autor de un libro titulado también La Leyenda Negra (1914); o el argentino Rómulo D. Carbia, autor de Historia de la Leyenda Negra hispano-americana (1943) por citar a los más visibles. Valdivia Cano replica la Leyenda negra afirmando que no todo fue violación, sugiriendo que los matrimonios de los conquistadores más célebres con mujeres de la nobleza incaica tuvieron un happy end. Asimismo, acude a los Comentarios reales de donde extrae las impresiones del Inca Garcilaso acerca de los conquistadores a quienes considera valientes y nobles. Se necesita más que las buenas impresiones del Inca Garcilaso para desbaratar la Leyenda negra.

En «Mariátegui: ética y mestizaje», Valdivia Cano ensaya una lectura del Amauta fin de hallar nuevas razones que fortalezcan su hipótesis sobre el mestizaje y la refutación de la Leyenda negra: «Negar un elemento constitutivo de la propia identidad (o el hispánico), por identificación excluyente con el otro (el andino), o con la imagen que se tiene de él (el pobre, el dominado, el desvalido […]) es una actitud resentida y por eso nefasta para la salud individual y colectiva» (p.95), señala el autor en un apartado de este ensayo.

Aquí se ha asimilado «andino» con «indígena», categorías que se superponen imperfectamente, por lo cual, si se emplean indistintamente, generan confusiones. Lo andino es una construcción discursiva mucho más reciente que lo indígena. Aquella fue concebida a partir de la referencia a una vasta región geográfica atravesada por los andes, situación que en teoría le imprimiría una cierta homogeneidad a las culturas que habitaron esa zona. Lo andino sería entonces, la traducción cultural de una referencia geográfica, una abstracción que explicaría la cosmovisión del hombre andino trascendiendo las fronteras políticas de los Estados.. En cambio, indígena alude a la procedencia originaria de los pueblos respecto al territorio que ocupan, es decir, lo autóctono. El universo amazónico, por ejemplo, no forma parte de los estudios andinos, pero sí está vinculado al discurso indígena, en tanto pueblos originarios.

Precisemos que la dicotomía mariateguiana no es hispano/andino sino hispano/indígena. Que Mariátegui reconociera la trascendencia del pensamiento occidental en su propia formación y el potencial transformador del marxismo en América Latina no debe conducirnos a afirmar que él perdiera de vista la desigualdad entre lo quechua y lo español lo hispano y lo indígena o incluso entre indígena e indigenista. En «El proceso de la literatura», si bien admite que la impronta colonial es innegable, también establece una periodización literaria —colonial, cosmopolita y nacional— a fin de explicar que el colonialismo supérstite en la literatura republicana merece ser no solo reconocido sino, además, enjuiciado desde una perspectiva consciente de su dependencia histórica frente a la metrópoli española, aspecto que no es advertido por Juan Carlos Valdivia Cano, pues invoca parcialmente a Mariátegui, es decir, solo lo concerniente al reconocimiento del componente hispano-occidental de la identidad mestiza, mas no la actitud subversiva frente al colonialismo supérstite.

Aparentemente, la negación excluyente de lo hispánico o de lo indígena nos conduciría a un fundamentalismo cultural ingrato frente a sus ancestros. Esta negación es discutible para Valdivia Cano cuando la plantean los sujetos subalternos y no cuando procede del discurso hegemónico; en otras palabras, el discurso hispánico-occidental reclama al discurso indígena el reconocimiento de su herencia como parte de la identidad mestiza que ambos integran, pero no repara en que ese reclamo es en realidad un mandato, pues la relación jerárquica entre lo hispano y lo indígena no da espacio para otra modalidad intercultural. La ficción del mestizaje radica en la disolución armónica del conflicto cultural, cuando en verdad, la estructura del mestizaje sigue siendo desigual, asimilacionista, jerárquica y orientada unilateralmente por la cultura hegemónica.

¿Acaso la Leyenda negra no es susceptible de interpretarse como una proyección de lo que España asume como la mirada del subalterno resentido o como un discurso deliberadamente sostenido por otras potencias coloniales? ¿Esa leyenda proviene exclusivamente del resentimiento de los «humillados y ofendidos» o ha sido también alimentada por la fantasía del discurso hegemónico en un intento fallido por situarse en el lugar del otro, en un deseo de interpretar o experimentar, al menos a nivel discursivo, el impacto de su propio poder? Estos cuestionamientos no son advertidos, pues la idea de mestizaje bloquea el esfuerzo de enjuiciar ambos términos del paradigma hispano/indígena, o sea, dificulta el desmontaje total de la controversia, porque parte del supuesto del encuentro simétrico, de la fusión armónica, y no del encuentro conflictivo.

«Basadre: la historia y la ética», presenta una semblanza de Jorge Basadre combinada con impresiones personales sobre la historia y, de manera similar al anterior ensayo, acude al historiador en busca de razones para sustentar su desacuerdo con la negación de la hispanidad, ya que nuestra condición mestiza sería evidencia para lo contrario. Valdivia Cano anota que «Lo que hay que negar-superar es, sin embargo, la pre modernidad, no la hispanidad o la occidentalidad que son irremediables asuntos de hecho». La capacidad de agencia de los sujetos subalternos en circunstancias de dominación fue interpretada de manera pesimista por los críticos de Gayatri Spivak luego que publicara «¿Can the Subaltern Speak?», cuando en realidad, ella llamó la atención sobre lo que el intelectual debería hacer si es que, efectivamente, la autonomía del sujeto subalterno no es plena. La afirmación del autor de Now refuerza una concepción que ha sido bastante trajinada dentro de las ciencias sociales, los estudios culturales y la crítica poscolonial: que entre colonialidad y modernidad existen más continuidades que rupturas, que la modernidad fue un fenómeno global en el cual fue fundamental el descubrimiento de América, en otras palabras, que sin este acontecimiento, no es posible comprender la modernidad, y que uno de los modos de dominación más vigente y activo es el discurso científico. De modo que América Latina no puede ser pre moderna, pues ella es parte constitutiva de la modernidad.

La desmitificación de la Leyenda negra y la recusación de una interpretación de la conquista supuestamente más veraz por ser andina despiertan muchas expectativas, pero la noción de mestizaje empleada por Juan Carlos Valdivia obstaculiza su planteamiento. El libro muestra un desarrollo muy superficial del tema que congrega los ensayos. Este es un género flexible en comparación con el artículo científico; sin embargo, exige abordar una polémica con un conocimiento amplio de las posturas involucradas. La arbitrariedad del género ensayístico no es licencia para especular y abandonar el análisis o, el estado de la cuestión del tema a debatir. Valdivia Cano reduce la resistencia cultural a resentimiento, simplifica enormemente lo que significó el indigenismo en el Perú, pues no advierte los matices intermedios entre lo hispano y lo indígena, lo heterogéneo, lo diverso que trasciende esa contradicción.  

Publicado en el diario Noticias de Arequipa, 24 de diciembre de 2012