domingo, diciembre 22, 2013

LA IDEA DE COMUNIDAD

¿Cuál es la pregunta actual por la “comunidad”? La idea de comunidad ha concitado la atención de diversos pensadores a través de la historia. Platón y Aristóteles indagaron sobre la sociabilidad de los hombres, es decir, en qué sentido los hombres son seres sociales y animales políticos. Para Aristóteles, el hombre es político porque es racional, lo cual inserta una ruptura dentro de la visión clásica y redefiniendo la felicidad en tanto ataraxia (ausencia de perturbación), como distanciamiento de los asuntos públicos políticos para conseguir la felicidad individual. Así, la ruptura aristotélica escindió la felicidad individual y la justicia colectiva, a diferencia del conjunto de la filosofía clásica que establecía unidad entre ética y política según lo cual no se podía lograr la felicidad en una comunidad injusta. De este modo, quedaban vinculadas la virtud privada y la pública.



En un momento en que la unidad de la Polis griega se fundamentó en la racionalidad de juzgar el bien y el mal bajo los mismos valores, el dominio del imperio macedónico, desestabilizó la idea de una comunidad organizada en torno a la ética y la política, pues ello ya no podía ser más evaluado desde los parámetros de una comunidad de individuos que compartían los mismos valores, debido a la diversidad cultural producto de su expansión imperial.

Posteriormente, tuvo lugar otra ruptura en relación al pensamiento político y el cristianismo. Siendo que Cristo fue condenado por un orden político que no aceptó la soberanía de Dios en la tierra y que consideraba al hombre virtuoso por excelencia y no pecador, en consecuencia, una pequeña comunidad cristiana entró en conflicto con una comunidad política hegemónica, donde cada una se definía como más perfecta que la otra. Fue el momento en que la unidad política del imperio romano no podía mantenerse exclusivamente bajo criterios políticos, porque lo político se tornó en un nexo débil toda vez que la comunidad cristiana en franca expansión no acudió a lo político sino a la fe, pues ese vínculo resultó más fuerte. A consecuencia de que la comunidad política condenó a muerte al hijo de Dios en la tierra, surge una visión peyorativa del poder. La política fue percibida desde la comunidad cristiana como una dificultad en el camino hacia una vida santa. El cristianismo redefinió la pregunta por la comunidad estableciendo lazos de pertenencia más estrechos entre los individuos que albergaba, donde se admitía vivir con otros en la comunidad en tanto compartieran la creencia en una salvación comunitaria representada en el cuerpo de Cristo, en la comunión. Se trataba de un ritual que ratificaba la pertenencia comunitaria.



Los modernos criticaron el clasicismo sosteniendo que el hombre no es sociable por naturaleza sino que es un ser conflictivo. Según Hobbes, lo que nos hace iguales a los hombres es la capacidad de matar a otro. El hombre en estado natural destruye la vida social. Y si el hombre es un ser que desea, la felicidad es un continuo deseo. En este panorama, el deseo infinito en un mundo finito deviene siempre en conflicto, lo que hace del conflicto algo inevitable.

También redefinieron la relación entre lo público y lo privado. La impronta del individualismo, ausente en las reflexiones de los clásicos, motivó que la “vida buena” pasa al dominio de lo privado, mientras que en el ámbito de lo público se busca garantizar la pluralidad de formas de vida. En este sentido, el orden político no debiera aspirar a lograr la felicidad del hombre, sino a garantizar la convivencia entre diferentes formas de vida, es decir, que el debate se concentra en cuál sería la mejor forma de gobierno sobre una comunidad integrada por formas de vida diversas. Sin embargo, la pregunta por la mejor forma de gobierno fue desplazada por la discusión en torno a la legitimidad del poder, en un contexto donde se tuvo la convicción como afirmara Hobbes, de que sin Estado no hay sociedad. 

En contraste, Reinhart Koselleck distingue sociedad y Estado. Mientras Hobbes diferencia al individuo y al ciudadano en tanto confiere al primero el dominio de lo privado y al segundo el dominio de lo público, Koselleck considera que la vida social es posible sin mediación política estatal, o sea, que es posible una sociabilidad sin un Estado vigilante como decía Hobbes. 

Un interés particular de Koselleck fue indagar cómo se construyó en Europa una sociedad civil que se definió como apolítica, entendiendo lo apolítico no como negación de la política sino como subsistencia de la vida social más allá o prescindiendo de la política o como la fijación de límites al poder estatal. Si como sostiene Koselleck, la noción de crítica surgió desde la sociedad civil contra el Estado, toda vez que la sociedad civil enjuicia al orden político, ello trae como consecuencia una concepción apolítica de lo social y un enorme proceso de despolitización donde el orden de lo político, de la política como poder estatal, deviene prescindible. 



Y es allí donde el liberalismo introdujo una nueva forma de entender la vida social. Ya que sin el Estado la vida social sería mejor de acuerdo a las premisas del liberalismo; y si no es posible desaparecer al Estado, al menos se lo podría reducir al mínimo. Así, la vida social se fundamentó en el individuo y ya no en el Estado. 

Émile Durkheim introdujo nuevas reflexiones sobre la idea de comunidad: el estar juntos, el origen del vínculo social, el ser con los otros; una visión crítica de la sociedad en que vivimos y la disolución de la comunidad en microgrupos; la comunidad como un ideal a realizar; y la comunidad como un concepto analítico que sirve para pensar ciertas formas sociales. 

Jacques Rancière (El desacuerdo), Giorgio Agamben, (La comunidad que viene), Roberto Espósito (Communitas), Jean-Luc Nancy (La comunidad inoperante) y Maurice Blanchot (La comunidad inconfesable) nos ofrecen en un contexto contemporáneo, renovadas aproximaciones a la idea de comunidad que, a pesar de las sustantivas diferencias que presentan, parten de una visión que no busca restituir una noción de comunidad esencial o sustancial. En este sentido, parten de las críticas a cualquier posibilidad de fundamentar la comunidad en un principio trascendente, en otras palabras, a desencializar la idea de comunidad.

miércoles, noviembre 27, 2013

LA SEDUCCIÓN DE LA TEORÍA



A diferencia de la crítica, se suele afirmar que la teoría literaria reflexiona sobre los fundamentos de la interpretación literaria, es decir, se asocia la sistematización de conceptos, categorías y métodos a la teoría, y la aplicación de estos a la crítica. Pero las fronteras entre ambas actividades no siempre son tan claras: la teoría es una actividad, es una práctica, un saber-hacer; aparte, la crítica deviene teoría cuando emerge un principio organizador que provee un marco de inteligibilidad para analizar, comprender, explicar e interpretar el hecho literario, o también imágenes, sonidos, conductas, o cualquier tipo de discurso, en general, toda clase de enunciado que transmita sentido. Así, luego de atravesar un vasto corpus de discursos, es frecuente que el crítico adquiera algunas convicciones sobre el modo de abordar la literatura, el cine, el teatro, la pintura, la música, etc.

Jonathan Culler señala que la teoría se define por su impacto en otras áreas de conocimiento más allá de la matriz donde tuvo su origen. En este sentido, el psicoanálisis influyó en la sociología y la crítica literaria; lingüística y antropología sentaron las bases del estructuralismo que a su vez influyó también en la crítica literaria. La crítica marxista de la sociedad y de la historia brindó a la crítica literaria un marco teórico que luego fue reelaborado por la Escuela de Frankfurt y los Cultural Studies para aplicar el marxismo al análisis de la cultura de masas. Estos saberes además del feminismo, la deconstrucción, la teoría de la recepción y tantos otros sistemas de ideas conforman lo que a menudo se denomina teoría literaria, que no se trata exclusivamente de la reflexión sobre asuntos literarios, sino la mayor de las veces, sobre cuestiones que, en principio, no tienen relación directa con la literatura. De allí que un reclamo constante entre quienes siguen apostando por una crítica inmanentista, es decir, basada en la autonomía del hecho literario, lo cual exigiría aproximarnos a él partiendo de su condición esencial, su literariedad. Aquellos consideran que la teoría lejos de esclarecer, oscurece la comprensión de la obra literaria y que desplaza al crítico hacia saberes distantes de su especialidad como filosofía, historia, psicoanálisis, sociología, antropología, ciencias políticas, etc. 

Quien se dedique con empeño a los estudios literarios podrá tener tus filiaciones y animadversiones por ciertos autores y tendencias, pero indefectiblemente no podrá ignorarlos. “Nadie que estudie literatura puede permitirse el lujo de no estudiar teoría deteniéndose en sus problemas y en sus eventuales soluciones”, advierte Murray Krieger. Esa demanda constante podría desalentar al más entusiasta investigador. Ni bien se instala un paradigma, aparece otro que lo rebate y así sucesivamente. Es así que emprender la tarea de dominar la teoría puede ser tan frustrante como negarse a atravesarla. 

No obstante, por más sistemática, reveladora, funcional o seductora que pueda parecer una teoría, no garantiza éxito alguno al crítico. Del dominio de la teoría no se sigue la obtención de un sentido incontrastable; por el contrario, si el quehacer teórico estuviera dominado por la fijación de conceptos, habría que sospechar de esa teoría, pues nada más antiteórico que la devoción acrítica por una teoría. 

Me interesa enfatizar en este punto los riesgos que supone la seducción de la teoría. Ciertos usos rudimentarios de la teoría revisten de glamour y poder a quienes la instrumentalizan mecánicamente. Un ejemplo es la violencia epistémica ejercida por quienes apelan a la teoría sobre una audiencia que no puede replicar sus afirmaciones. Argumentos del tipo “para reclamar reformas en las relaciones de poder primero hay que poseer solvencia académica”, es decir, condicionando la participación política a la excelencia académica, colocan una barrera allí donde habría que reteorizar la política y repolitizar la teoría. 

El antídoto frente a esta tentación es el desprendimiento, el abandono y la travesía, metáforas más que categorías mediante las cuales Roland Barthes resolvió atravesar el marxismo, la semiótica, el estructuralismo y el postestructuralismo, abandonando, retornando, partiendo nuevamente, pero sin adhesiones infinitas ni rechazos a destiempo.

El gran peligro, la primera tentación de la teoría es la seducción. Porque una vez seducido, el crítico reducirá sus análisis a los dictámenes de la teoría y, lo que es más grave, hará tabula rasa de la especificidad de su objeto de estudio. La teoría seduce, entre otras razones, porque quienes la invocan con fines instrumentales están convencidos de que les garantiza un lugar seguro. Y si logramos advertir esta seducción habría que recusar inmediatamente esa teoría porque la teoría es la práctica de una actividad contraria al establecimiento de lo definitivo.

La multiplicidad de experiencias, valores y sentidos de la literatura descoloca cualquier propósito reductivo de la teoría. Es por eso que atender a la especificidad del hecho literario será menester a fin de evitar que la teoría allane sus peculiaridades y se sirva de la literatura solo para comprobar sus hipótesis. Esta actitud “normalizadora” es muy extendida en los estudios literarios contemporáneos. Tiene estrecha relación con la divulgación acrítica, cuando no devocional, de categorías, métodos, obras, corrientes y autores.

El abuso de la teoría se observa en la reducción de la literatura efectuada desde la teoría, cuando se hace un uso circular, redundante, tautológico, en otras palabras, cuando la teoría se lee a sí misma. La teoría no precisa de la literatura para nombrarse, hacerlo implica un uso rudimentario de la teoría. Lo que esta debiera alentar es su permeabilidad ante la especificidad de la literatura, pues, en tanto objeto de estudio, esta también es susceptible de generar desplazamientos en la teoría. Una teoría que no está dispuesta a descolocarse, solo verá en la literatura un insumo del cual obtener provecho para su propia sostenibilidad.

Un indicio favorable del aprovechamiento de la teoría es el cultivo de un estado de alerta perpetuo ante la obviedad y el sentido común. De lo contrario, la teoría nos encapsulará en una perspectiva excluyente. Por ello atravesar la teoría es la experiencia más aconsejable, no abrazarla ni rechazarla fervientemente sino listos para abandonarla o volver. 

Todo lector posee una “teoría literaria” producto de sus lecturas. Esta experiencia acumulada sirve de marco interpretativo para otros textos. Son preconcepciones que aprueban o descalifican lo que leemos o que podrían modificarse al encontrarnos con textos que descoloquen tales preconceptos. La evidencia más sencilla de que la literatura motiva cambios en nuestra “teoría” la hallamos en los giros de interpretación de una obra a la cual volvemos luego de explorar otras.

Alentar el olvido de la teoría, despreciar el valor de la crítica a favor de un contacto puro con la obra literaria o denostar la crítica con el argumento del escritor frustrado fomenta una lectura irresponsable e ingenua. No dejarse seducir por la teoría y no emplearla como garantía de sentido son dos precauciones que por el momento me interesar destacar. La teoría no garantiza una crítica inexpugnable ni su dominio hará del especialista un gran crítico. A lo sumo podrá convertirlo en un diligente divulgador si es que no cultiva un estado de alerta perpetua ante el abuso de la teoría. Ejercer el desacuerdo y la disidencia, con esa contundencia con la que Foucault insistió en no ser gobernado “de esa forma y a ese precio” es el actual desafío de la crítica.

domingo, noviembre 10, 2013

IDEOLOGÍA Y CULTURA DE MASAS

El estudio de la cultura de masas es uno de los temas centrales en los estudios de comunicación, entre los que destaca el análisis de los medios de comunicación y sus implicancias sociopolíticas. El análisis ideológico de la cultura de masas, en tanto ideología considerada conocimiento deformado, ilusorio o falso, constituyó uno de los principales intereses de Max Horkheimer y Theodor Adorno, para quienes la industria cultural actúa como interfaz tecnológica entre la población y los grupos de poder.

Horkheimer y Adorno consideraron la cultura de masas como expresión ideológica del capitalismo, de modo equivalente al que a Barthes le interesó reflexionar «sobre algunos mitos de la vida cotidiana francesa» en Mythologies (1957), en la medida que estos mitos estructuraban un marco de interpretación funcional a los intereses de la ideología burguesa. Entre 1942 y 1944, Horkheimer y Adorno desarrollaron sus estudios sobre la cultura de masas, expuestos en «La industria cultural: Iluminismo como mistificación de masas», último capítulo de una obra fundamental, Dialéctica del Iluminismo (1947), donde industria cultural y cultura de masas son entendidos como vehículos ideológicos de los grupos de poder.



Sin embargo, las investigaciones de la Escuela de Frankfurt son acreedoras de la tradición marxista. Karl Marx aportó una comprensión histórica de los fenómenos sociales. El autor de El Capital sostuvo que la realidad social se organiza a partir de una base material-económica que determina una superestructura ideológica. De este modo, el análisis de las condiciones de producción, base material sobre la que se erige la superestructura social, fue primordial para Marx y para los integrantes de la Escuela de Frankfurt. Pero luego de una atenta relectura de sus textos y esclarecidas las distintas etapas del pensamiento marxista, los teóricos de la cultura que emplearon el marxismo para el análisis cultural observaron que las lecturas deterministas que asignaron al análisis marxista de la sociedad y de la historia una sola orientación (de la base a la superestructura) distorsionaban en sumo grado los aportes de la teoría marxista, ya que también era posible que las ideas configuren un marco de inteligibilidad de la realidad, es decir, que eventualmente la superestructura determine la base. Recordemos que Marx definió la superestructura como el conglomerado de ideas, creencias y actitudes que ofrece a la conciencia un marco de interpretación de la realidad.

A mediados del siglos XX, en Inglaterra, los investigadores del Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) en la Universidad de Birmingham también efectuaron una relectura crítica del marxismo que devino análisis marxista de la cultura, especialmente, de la cultura de masas, que posteriormente sentaría las bases de los Cultural Studies. En The Uses of Literacy (1957), Richard Hoggart estudió el impacto de las publicaciones de masas en la cultura obrera inglesa, concluyendo que han deteriorado su pensamiento crítico y la han tornado más vulnerables ante las demandas ideológicas de las clases dominantes. En Marxism and Literature (1977), Raymond Williams testimonia que el marxismo, tal como se conducía en los establecimientos académicos del Reino Unido a mediados del siglo XX, descartaba la incorporación de los aportes provenientes de un emergente cuerpo de teorías sobre la cultura, situación que, anota el crítico inglés, contrasta notablemente con el significativo interés actual que el marxismo muestra por la cultura. Tanto Hoggart como Williams aplicaron los métodos de análisis literario al análisis del discurso de la cultura de masas, desplazamiento que provocó enorme revuelo en la academia de humanidades en el Reino Unido. 



Esta breve travesía por las investigaciones sobre la cultura de masas y la industria cultural permite contextualizar algunas reflexiones en torno a la recepción de las publicaciones de celebridades mediáticas. Una postura muy extendida descalifica de inmediato su calidad literaria, criterio que delimita la frontera entre lo literario y lo no literario o entre literatura y subliteratura; otra diametralmente opuesta, rebate la anterior por elitista y academicista, es decir, excluyente y distante del gusto popular; la primera opone a los libros de los personajes de farándula que incursionan en la literatura lo mejor de la tradición literaria nacional y universal, con mayor frecuencia al autor en lugar que sus obras; la segunda considera que cualquier individuo tiene la libertad de escribir y publicar lo que desee y que nadie obliga al lector a consumir esas publicaciones. Es innegable que ambas perspectivas están animadas por muy buenas intenciones. ¿Cómo recusar la exigencia de calidad literaria y cómo negar el derecho a que el lector evalúe por sí mismo lo que desea leer? Sin embargo, estos nobles propósitos entrañan algunas presunciones que conviene examinar. 

La primera postura centra el debate en la literariedad del texto en discusión, mediante categorías como alta cultura/baja cultura resuelve jerárquicamente la controversia, o peor aún, opta por rechazar o ignorar las publicaciones de masas. «¿Qué es la literatura y qué importa lo que sea?», se pregunta provocadoramente Jonathan Culler recalcando que se trata de una discusión insulsa, pues lo «literario» es producto de convenciones sociohistóricas y culturales y por ello variables, en otras palabras, literario es aquello que en un determinado contexto convenimos sea literario. Las oposiciones dicotómicas nada ayudan a comprender las publicaciones de masas, por el contrario, muestran su lado más reactivo ¿es que acaso la tradición literaria se forma espontáneamente? ¿La centralidad que ocupan ciertos autores y obras en el canon literario está exenta de intereses ideológico-políticos? Asimismo, confrontar el efecto de la cultura de masas rechazando o ignorándola solo contribuirá a allanarle el camino. 

La tesis de la libertad del lector no es menos problemática. Definitivamente, el lector no se aproxima a un texto sin mediación alguna sino con toda su experiencia acumulada; el equívoco aquí es la excesiva confianza en la subjetividad autónoma del lector —heredera de la Ilustración que confiaba en un sujeto plenamente cognoscente de cuanto lo rodea— cuando en realidad lo que se despliega es la intersubjetividad, donde la experiencia de lectura vincula nuestra subjetividad con otras subjetividades dentro de un contexto donde sin duda alguna existe una pugna por la hegemonía cultural entre diversas concepciones sobre, por ejemplo, la literatura, la cultura, el arte, etc. Al desestimar la crítica académica por considerarla excluyente u oscurantista, esta postura, queriéndolo o no, se alinea con la lógica del capitalismo tardío que tiene en el posmodernismo su mayor expresión cultural, puesto que no basta solo leer más o fomentar la libre elección de lecturas sino incentivar un modo de lectura crítica, de manera que el lector no quede indefenso ante la arremetida de la industria cultural sostenida por el capitalismo. Por ello la atención que merece la literatura «light» no es la de una magna obra, sino la de un síntoma de las condiciones de producción cultural en la actualidad y como vehículo ideológico del capitalismo avanzado.

La crítica no supone necesariamente un distanciamiento del lector como tampoco un aval concesivo en aras de la pluralidad. Significa empeñarse por un estado de alerta constante ante el sentido común; preocupación por la formación de lectores desobedientes e inconformes ante lo obvio y lo aparentemente natural.

domingo, noviembre 03, 2013

LA SEMIOLOGÍA CRÍTICA DE ROLAND BARTHES



En Mythologies (1957), Roland Barthes expone su semiología crítica de la cultura, perspectiva que combina la crítica ideológica y el análisis semiológico de la cultura de masas. El propósito de sus artículos, en los que realiza lecturas sugerentes sobre la lucha libre, la publicidad, el Tour de Francia y el vino francés, entre otras actividades culturales, es desmitificar la apariencia natural del discurso cultural y así mostrar que lo natural es en realidad una construcción histórica. 

Bajo la impronta de Ferdinand de Saussure, Barthes adquiere la convicción que la cultura de masas puede ser leída como un lenguaje, en tanto cine, gastronomía, moda, deportes, entretenimiento, fotografía, etc., conforman representaciones colectivas organizadas como sistemas de signos, es decir, materialidades significantes susceptibles de manifestar sentido. 

Además del lingüista ginebrino, es reconocible la influencia de Mijail Bajtin, para quien el signo y, en consecuencia, la forma literaria, son ideológicos. Que el signo y la forma literaria sean ideológicos significa que la ideología se hace inteligible a través de la palabra; en términos de Bajtin, «donde no hay signo, no hay ideología». Es así que todo análisis formal del lenguaje comporta un análisis y una crítica de la ideología. Por consiguiente, leer la cultura de masas como un lenguaje implica atender su dimensión ideológica. 

Es en este sentido que a Barthes le interesa la cultura de masas como vehículo ideológico de la burguesía, puesto que el análisis del lenguaje de la cultura de masas le permitirá analizar «las representaciones colectivas como sistemas de signos»; dicho de otro modo, analizar el lenguaje que brinda soporte a la ideología equivale a analizar el lenguaje para llegar a la ideología. 

Esta semiología crítica de la cultura se fundamenta, por un lado, en la lingüística estructural de Saussure, que aporta un modelo lingüístico a la semiología barthesiana para analizar otras formas de lenguaje, en este caso, los objetos de la cultura de masas, y, por otro, en la tradición del marxismo, en una línea que va desde Hegel y Marx hasta Lukács y otros marxistas posteriores, los cuales se interesaron por una noción de ideología entendida como ilusión, distorsión y mistificación. Esta crítica marxista de la ideología de corte epistemológico subraya que la ideología supone un conocimiento falso de la realidad. Otra línea alternativa predominantemente sociológica se ha orientado más hacia el funcionamiento de la ideología en vida social. De algún modo, la semiología crítica de la cultura de Roland Barthes conforma una de las diversas experiencias en las que confluyeron estructuralismo y marxismo durante el siglo XX.

La semiología barthesiana imprime un marcado carácter político a los artículos de Mythologies, como lo demuestra su severo enjuiciamiento de la ideología burguesa. La burguesía se sirve de la cultura de masas para ocultar su posición dominante, revistiendo de naturalidad, por ejemplo, la desigualdad de género, el nacionalismo, el exotismo de las culturas periféricas a Occidente, el conformismo de la crítica literaria o el declive de la creatividad, mediante el ropaje de algún «mito» contemporáneo: novela, cine, deporte, fotografía, turismo, teatro, etc. 

El mitólogo, dice Barthes, se encarga de evidenciar la ilusión del mito, cuya naturalidad oblitera percibirlo como un constructo discursivo e histórico impulsado por una clase social con el poder suficiente para convertir ese discurso en un «sentido común». El mitólogo critica ese sentido común con la finalidad de desnaturalizar lo que, una vez devenido mito, se muestra como verdad-en-sí-misma. 

Barthes define el mito no como un concepto u objeto, sino como un habla, una forma, un sistema de comunicación; y como tal, el mito otorga significado a variedad de conceptos y objetos. Esta la consecuencia más importante de la definición barthesiana de mito: considerarlo como un marco de inteligibilidad o interpretación requiere aproximarse al mito no como algo dado, ya definido, sino como una estructura cuyo funcionamiento habría que describir para comprender sus procesos de significación, lo cual se resume en leer los signos de la ideología en el lenguaje de la cultura de masas, labor emprendida por Barthes en Mythologies.

Además de servir como vehículo ideológico de la burguesía, Barthes presta atención a la cultura de masas, entramado diverso de mitos, porque facilita la «ex nominación» a la burguesía, es decir, que no pueda ser nombrada como la clase social interesada en posicionar su ideología. De modo que el mayor éxito de la burguesía y el capitalismo es no ser reconocidos y a la vez impulsar el «sentido común» de que determinados procesos sociales (primavera árabe), culturales (multiculturalismo), políticos (democracia liberal) o económicos (libre mercado) son naturales. ¿Cómo combatir lo natural si su emergencia es inmotivada, desinteresada, desideologizada y apolítica? Y aquí lo natural no es más que resultado de la invisibilización de un agente ideológico: el capitalismo tardío.

La crítica ideológica y el desmontaje semiológico aplicados por Barthes a los mitos contemporáneos trascienden la simple descripción e interpretación del lenguaje de la cultura de masas, ya que su mayor empeño es hacer visible la «performance» ideológica de la burguesía: en las representaciones exóticas de los filmes europeos, que coloca a las culturas orientales fuera de la historia; en la crítica literaria que renuncia a una evaluación rigurosa de la literatura que transmite una falsa sensación de seguridad al lector; en los fabricantes de juguetes que abandonaron el incentivo de la creatividad a favor de la utilidad (del niño-creador al niño-usuario); en los magazines que publican notas sobre las mujeres escritoras, subrayando su condición de madres ejemplares; o en el horóscopo que narra la cotidianeidad de la pequeña burguesía. 

La existencia de mitos supone comunidades que les rindan culto. Y la sociedad peruana tiene propio acervo de mitos contemporáneos: Mistura, la opulenta feria gastronómica peruana, convive con vergonzosos índices de desnutrición infantil; las ferias del libro con deficientes niveles de comprensión de lectura; el crecimiento económico y la baja inflación con salud y educación públicas precarias; una prensa fascista con licencia empresarial para agraviar y mentir; una Marca Perú que tradujo a términos publicitarios el síndrome del perro del hortelano de Alan García; y la tentación autoritaria proveniente del vóley se quiere como receta para la obtención de éxitos en el fútbol. La clase media los ha incorporado sin mayores reparos y seguirá tomando partido por el primer término mientras no vea perjudicado su consumo, y porque encuentra en ellos suficientes razones para celebrar eufóricamente la posible exoneración de la visa Schengen para ciudadanos peruanos. A fin de cuentas, nuestra burguesía emergente está más preocupada por ejercer cuanto antes el consumo transnacional que imaginar a sus «otros» más próximos, diría Barthes, «porque uno de los rasgos constantes de toda mitología pequeñoburguesa es esa impotencia para imaginar al otro». Por eso es más sencillo viajar hasta Perú, Nebraska para gritarle a sus habitantes que tienen derecho al buen comer y mucho más difícil hacerlo ante la población excluida del boom gastronómico en el interior del país.

El sentido común sostenido por estos mitos es el que responde a la consigna «pequeño burgueses del mundo, uníos».

domingo, octubre 27, 2013

HOGGART, LA ACADEMIA Y LA CULTURA POPULAR

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, 28-10-2013




The Uses of Literacy (1957 [La cultura obrera en la sociedad de masas, 2013]) de Richard Hoggart provocó inusitado revuelo en la academia inglesa de humanidades y ciencias sociales. ¿Cómo evaluar una investigación impresionista, no metódica, subjetiva y autobiográfica sobre la clase obrera en Inglaterra? No menos airada fue la reacción de la misma comunidad académica en la Universidad de Birmingham ante la creación del Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) por iniciativa de Hoggart. El testimonio de Stuart Hall, quien años después reemplazó a Hoggart en la dirección del CCCS, es muy elocuente. Apenas instalados, dice Hall, recibieron cartas de profesores del departamento de sociología: «hemos leído The Uses of Literacy y esperamos que ustedes no piensen que están haciendo sociología, porque no es para nada lo que están haciendo». No obstante, Hoggart llevó adelante un ambicioso proyecto que contó con el apoyo de un reducido pero entusiasta cuerpo de estudiantes provenientes, como él, de la clase trabajadora, entre los que destacaría más adelante Stuart Hall, actual referente teórico de los estudios culturales.

El mismo año que se publicó The Uses of Literacy, Roland Barthes hizo lo propio con Mythologies, una selección de ensayos donde analiza la cultura de masas (cine, gastronomía, moda, fotografía, publicidad, etc.) en Francia desde una perspectiva semiológica. No este el lugar para examinar los vínculos entre ambos, pero sin duda, el estructuralismo francés significó una influencia fundamental para el desarrollo de los estudios culturales en Inglaterra.

A primera vista, La cultura obrera en la sociedad de masas podría ser interpretada como un relato nostálgico por la pérdida de ciertos valores en la clase trabajadora debido a la influencia de la industria cultural. Sin embargo, nada más distante que una reificación idílica de la clase obrera; más bien se trata de una lectura crítica de esta clase social, de la industria cultural y del sentido común que afirma el inobjetable progreso de la clase trabajadora en comparación con el pasado.

El propósito de Hoggart fue analizar los cambios suscitados en el discurso, creencias y actitudes de la clase trabajadora inglesa entre las décadas del veinte hasta fines de los cincuentas del siglo XX provocados por el impacto de la cultura de masas, para lo cual se enfoca en las publicaciones populares de mayor arraigo en la clase obrera: revistas, diarios, semanarios, novelas, televisión, películas, etc. La primera parte describe el modo de vida de la clase trabajadora y, a pesar que Hoggart provenía de una familia de la misma extracción social, ello no le impidió formular posteriores críticas. Hoggart procura no reivindicar románticamente el «habitus» de la clase trabajadora, exagerando cualidades o minimizando desacuerdos, como él mismo señala que sucede con investigaciones sociológicas precedentes. La actitud predominante en esta sección es destacar las cualidades positivas de la clase trabajadora desde una mirada autobiográfica. La segunda parte adquiere un tono más crítico, pues enjuicia los supuestos dominantes sobre el progreso, en todas sus líneas, de la clase trabajadora. Hoggart concluye que si bien existe mayor acceso a la educación, mejor calidad de vida y mayor movilidad social, la industria cultural de masas ha deteriorado gravemente el pensamiento crítico de la clase trabajadora, tornándola más vulnerable a la manipulación ideológica. Precisamente, que un amplio sector de esta clase social tenga la convicción de estar mejor exclusivamente sobre la base de mejores condiciones económicas de existencia es para Hoggart una lamentable señal de decadencia.

¿Por qué The Uses of Literacy irritó tanto a humanistas y científicos sociales? El ensayo no era precisamente el género considerado más idóneo para la exposición científica y mucho menos el registro autobiográfico como refuerzo de sus afirmaciones, más próxima al diario de campo antropológico caracterizado por la observación participante y por las minuciosas descripciones de la vida cotidiana de la comunidad observada, interlacadas por explicaciones e interpretaciones del observador. La citas de autoridad son mínimas y tampoco hay una exposición teórico-metodológica del marco conceptual empleado. En un contexto donde los departamentos universitarios funcionaron durante década como feudos académicos, no extrañaba que los sociólogos recelaran de un estudio tan excéntrico como el de Hoggart, y que los titulares de literatura inglesa se escandalizaran porque alguien formado en la tradición de las letras inglesas aplicara sus métodos de análisis al estudio de las publicaciones populares.

¿Cómo acreditar científicamente las observaciones personales, opiniones, semblanzas y retratos de costumbres de la clase trabajadora escritas, además, en un estilo autobiográfico? Posiblemente, a los humanistas, sociólogos y antropólogos de Birmingham los reconfortara que un ensayo «impresionista» sobre la idiosincrasia de la clase trabajadora inglesa, abundante en valoraciones -a su criterio- rayanas en el prejuicio, sin marco teórico-metodológico que lo ampare, no pudiera llegar lejos. Debió sobresaltarlos más que el «estilo Hoggart» se espaciera en el ámbito académico poniendo en riesgo la autonomía epistemológica que durante tanto tiempo habían defendido. Autonomía que no contemplaba en absoluto la apropiación de un objeto de estudio ajeno a la especialidad del investigador. Si algún impacto concreto tuvo la publicación de The Uses of Literacy este fue el progresivo levantamiento de las aduanas disciplinarias, es decir, la apuesta por el estudio interdisciplinario o transdisciplinario de la cultura. De allí que un especialista en literatura inglesa emprendiera un estudio sociológico cualitativo de la clase trabajadora complementado con apreciaciones psicológicas y antropológicas.

Otro logro se advierte en la desmitificación de la clase trabajadora. Hoggart eligió una muestra que le permitiera analizar, como fue su objetivo, el impacto de las publicaciones de masas en la clase obrera. Por ello es que dejó de lado a sectores comprometidos con valores políticos, religiosos e ideológicos explícitos, pues ellos suelen ser los menos vulnerables a la influencia de la industria cultural. En cambio, optó por la «gente común», eligiendo indicadores materiales y simbólicos para delimitar su muestra: áreas geográficas de residencia, tipo de vivienda y de trabajo, nivel de ingresos y de educación escolar, tipo de habla, vestimenta y hábitos de consumo, entre otros, tomando la precaución de no esencializar un perfil absoluto del individuo de clase trabajadora.

Hoggart enjuicia con severidad el discurso de las publicaciones populares dirigidas a la clase obrera, las cuales fundamentan su éxito en sus altos niveles de ventas y en la apropiación de valores como la espontaneidad, sinceridad, libertad, igualitarismo y tolerancia, con los cuales se identifican sus destinatarios. Sin embargo, Hoggart afirma que estos valores se pervierten al ser vaciados de contenido. La libertad, el igualitarismo y la tolerancia que profesan los publicistas de masas es en realidad la libertad de la mediocridad, el igualitarismo en el consumo y la tolerancia ante el maltrato. Es la libertad de poder afirmar cualquier cosa sin temor a represalias, aunque se constate la falsedad de lo dicho, pues de confirmarse esto, les queda el valor de la sinceridad: «está equivocado pero al menos dice lo que piensa», es una frase que ilustra claramente la perniciosa influencia de las publicaciones populares en la clase trabajadora. En este panorama, continúa Hoggart, es poco lo que los intelectuales pueden ofrecer si es que no reparan en comprender el discurso de la industria cultural, la cultura popular y el «habitus» de la clase obrera. El problema es que mientras los intelectuales continúen desestimando los márgenes de la alta cultura, los sujetos más vulnerables a la manipulación ideológica de la industria cultural los seguirán viendo cada vez más como individuos distantes que nada tienen que decirles.

A casi 60 años de su publicación, La cultura obrera en la sociedad de masas goza de admirable vitalidad y actualidad. Testimonio académico comprometido con acercar la investigación a los sujetos más afectados por el cambio cultural.


domingo, septiembre 22, 2013

SARLO / GONZÁLEZ: BALANCE DE UNA DÉCADA

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, 23-09-2013

Bajo el lema “Hacia 30 años de democracia”, la Feria del Libro de Córdoba 2013 organizó diversas actividades en torno a democracia, derechos humanos y memoria. En este marco, Beatriz Sarlo y Horacio González abrieron el ciclo de conversatorios “Pensar la democracia”, coordinado por el curador de la actual edición de la feria, Héctor Schmucler. Si bien el tema de esta mesa inaugural era “La aspiración a la igualdad en libertad”, la dinámica del conversatorio devino polémica, lo cual no podía tomar otro giro habida cuenta las sentadas posiciones de los expositores ampliamente conocidas por la opinión pública. 


Beatriz Sarlo, ensayista, crítica literaria y cultural, es habitualmente requerida por los medios de comunicación para comentar la coyuntura social y política argentina. En 2012 firmó junto a otros intelectuales un pronunciamiento en contra de la celebración del Día del Veterano de la Guerra de Malvinas porque consideraron que conmemoraba un episodio alentado por la última dictadura militar y propiciaba un nacionalismo regresivo. Su columna semanal en el diario opositor La Nación es su principal tribuna de expresión. Sarlo no ha edulcorado en absoluto sus críticas a kirchnerismo, aunque se coloca en un lugar muy distante del misterioso “Círculo Rojo”, ese conglomerado de agentes del “hacer y el saber” aludido por el jefe de gobierno porteño, Mauricio Macri, que en sus palabras, viene incitando un movimiento destituyente en la Argentina. 

Horacio González, sociólogo de formación, es el actual director de la Biblioteca Nacional e integra Carta Abierta, agrupación que congrega a intelectuales simpatizantes del kirchenrismo. En 2011 sostuvo una polémica con Mario Vargas Llosa a raíz del veto que González propuso contra la presencia del Nobel de Literatura peruano en la conferencia inaugural de la Feria de Libro de Buenos Aires. La misma presidenta Cristina Fernández de Kirchner desestimó ese pedido y González no tuvo más remedio que retirar su propuesta. González es una de las personalidades más visibles de Carta Abierta a quien los medios también suelen acudir con frecuencia. 



Pasados cinco minutos de las 19, el Patio Menor del Cabildo Histórico de Córdoba estaba repleto. En esta ciudad cuya historia cuenta la reforma universitaria de 1918 y el Cordobazo del 1969 entre sus principales hitos político-sociales, los debates entre intelectuales siguen vigentes. Quince minutos pasadas las 19, la impaciente asistencia aplaude a modo de invocación colectiva porque los invitados se presenten. Beatriz Sarlo es la primera en aparecer secundada por González y Schmucler ante un renovado aplauso que no distingue preferencias. 

Schmucler, “Toto” para sus allegados, fue el primero en tomar la palabra delineando un panorama de los temas por desarrollar durante el programa que él mismo coordina. ¿Es cierto que los libros contribuyen al fortalecimiento de la democracia? ¿Acaso quien lee está más predispuesto a amables relaciones con el otro? Schmucler fue enfático al respecto: los más atroces totalitarismos fundamentaron sus acciones en libros que validaron formas de humanidad hostiles frente a la diferencia cultural, donde el otro constituía una amenaza a eliminar, ideas que configuraron realidades futuras donde un “ellos” desapareciera para que un “nosotros” se expandiera. La ficción de ser iguales en el mercado, acotó Schmucler, se basa en la ideas de que en tanto consumidores todos hacemos los mismo, es decir, consumir. Esa es la igualdad que nos depara el libre mercado, la cual no podría ser vista sino como otra forma de totalitarismo, en lo que concierne a la idea de “totalidad”. Otra cuestión que Schmucler soltó fue la legitimidad de imponer la idea de libertad e igualdad. ¿Es que la nobleza propósitos justifican su imposición? De otro lado, apuntó que la democracia es una decisión más que un sentir, por lo cual su continuidad no está asegurada, ya que no es algo dado ni aceptado plenamente ni un valor que todos compartimos por igual, sino que requiere de un constante empeño por conservarla. La historia nos ha demostrado que no todos se sienten obligados a vivir en democracia.

Sarlo evocó la experiencia de Pasado y Presente, revista de orientación marxista publicada en Córdoba, entre 1963 y 1965, dirigida por Héctor Schmucler, el Cordobazo, las luchas del sindicalismo clasista. “Lo mejor de mi pasado está relacionado con Córdoba”: así sintetizó Sarlo la trascendencia de esta ciudad en su formación política. 

La autora de Escenas de la vida posmoderna optó por un balance contrastante de la libertad y la igualdad durante los últimos 30 años de democracia. Uno optimista y rápido concluiría que la continuidad democrática, las libertades republicanas y la celebración periódica de elecciones significan un avance en comparación con décadas pasadas. Pero un diagnóstico de la igualdad a partir de los noventa arroja un saldo negativo, ya que un cuarto de la población subsiste bajo la línea de pobreza. Y es que, agregó Sarlo, no se trata solo de asegurar educación pública y gratuita sino de incrementar la inversión para que además esta educación sea de calidad para mejorara las expectativas de los más pobres, es decir, no solo que la población más desposeídas logre acceder a educación pública sino que el Estado pueda garantizar una educación digna como la que reciben los que disponen de mayores ingresos. Sarlo afirmó que en comparación con los sesenta y setenta, la denominada “década ganada” por el kirchnerismo gobierna una sociedad menos integrada, o sea, estamentalmente más diferenciada. La expropiación de territorios a los pueblos originarios no ha cambiado sustancialmente de lo que lo fue a inicios del siglo XX. La apuesta por industrializar el país no ha contemplado, según Sarlo, una política por enmendar los abusos históricos cometidos contra la población indígena. 

Para Sarlo las evidencias inequívocas del retroceso de la igualdad y la libertad en lás últimas tres décadas son las villas miserias y un Estado que controlado por una cúpula partidaria actúa descontroladamente. Las villas miseria concentran todas las deudas pendientes del Estado ante la población más vulnerable: pobreza, violencia, narcotráfico y discriminación. No puede declararse ganada una década donde los servicios públicos, aunque subsidiados algunos y gratuitos otros, arriesguen la seguridad y el desarrollo de la población. En todo caso se trata de una igualdad muy modesta que dejará de serlo cuando todos puedan acceder a los mismos servicios públicos aunque muestren ingresos económicos diferentes. La estatización del sistema productivo marcha paralela a la privatización partidaria de amplias zonas de la burocracia estatal. Sarlo fue determinante al final de su intervención: “cuánto más se descolonice el Estado de una cúpula partidaria, más se avanza en términos de igualdad y libertad”.

En contraste con el análisis concreto y situado de Sarlo, Horacio González apeló a un introito bastante digresivo y retórico, plagado de lugares comunes: desde los románticos liberales de mediados del siglo XIX, pasando por Deodoro Roca, el último hombre de la ilustración argentina a decir de González, las guerrillas de los setentas, la dictadura militar y la transición democrática de Alfonsín hasta recalar en Néstor Kirchner. Explícitamente declaró que obvió el menemismo porque se trataba de un periodo que no revestía mayor importancia. No ofreció propiamente un balance, en lo que ello manifiesta aciertos y desaciertos, sino un panorama de las vicisitudes de la igualdad en la historia Argentina. Ensayó una tímida crítica, casi imperceptible a los desaciertos del kirchnerismo. En su perspectiva, las críticas contra la actual gestión tienen más de discurso que de realidad. Entre la igualdad y la libertad, se inclinó más por los avances de la primera, pues la historia de los movimientos populares en la Argentina, a su entender, estuvieron motivados por la igualdad más que por la libertad. 

La réplica de Sarlo incidió en lo soslayado por González. El menenismo fue la etapa que gestó la identidad aspiracional de consumidores que fracturó esa sociedad más o menos integrada que sobrevivió a la dictadura militar. Fueron precisamente los que adquirieron la identidad de consumidores los que ya no votaron por Menem cuando vieron venir a menos su condición. Sarlo destacó, no sin poca ironía, la capacidad revolucionaria del peronismo que a lo largo de su historia congregó tendencias autoritarias, progresistas, guerrilleras y liberal-conservadoras. ¿Cómo ignorar el menemismo si durante los noventa se destruyó la industria argentina, se desmantelaron los derechos laborales?

La determinación que Sarlo imprimió a sus intervenciones, más breves y contundentes que las de González, jugaron a favor de sus argumentos. González no aprovechó su dúplica sino que persistió en aproximaciones erráticas, etéreas y evasivas, a diferencia de Sarlo que apeló a la contextualización de sus ideas que en breves trazos permitían redondear sus planteamientos. Tal es así que ni el mayor tiempo que ocupó el actual director de la Biblioteca Nacional compensó sus digresiones. 

Mi impresión fue estar frente a un González agotado y cada vez más incómodo por representar el papel de intelectual oficialista, de cual no puede desprenderse con facilidad. En cambio, vi a una Beatriz Sarlo en todas sus facultades, vital, aguda y sumamente crítica, lo menos que podemos pedirle a un intelectual en el otoño de su existencia.




domingo, septiembre 15, 2013

EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICAS

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, 16-09-2013


Alternativas epistemológicas. Axiología, lenguaje y política
Silvia Rivera (coord.)
Prometeo
Buenos Aires, 2013

Pensar América Latina desde su propia especificidad geocultural es un esfuerzo que tiene una larga tradición en la ensayística continental a partir del momento en que se fueron constituyendo los Estados-nación latinoamericanos desde mediados del siglo XIX. Esta inquietud cobró renovado aliento en los años sesenta al calor del postestructuralismo francés, el posmodernismo, la teología de la liberación y la teoría crítica cultural latinoamericana, la cual manifestó la necesidad impostergable de efectuar una lectura crítica del pensamiento occidental, elaborar categorías de análisis locales y agendas de investigación acordes al contexto latinoamericano. Y aunque las vicisitudes de este esfuerzo por la emancipación epistemológica no siempre han dejado un saldo halagador, en distintos establecimientos académicos de América Latina subsiste un denodado empeño por llevar adelante una epistemología crítica que trascienda el inocuo «apartheid» epistemológico y la simple evocación acrítica del pensamiento europeo más notable.

Alternativas epistemológicas (Buenos Aires, 2013) congrega diversas reflexiones sobre el régimen político de la verdad científica, es decir, sobre la insoslayable relación entre poder y verdad científica, como lo enfatizara Michel Foucault, en un contexto como el latinoamericano donde la colonialidad del poder y del saber mantienen activos los mecanismos que prolongan la vigencia del colonialismo en un horizonte poscolonial a través del saber científico. Es así que la noción de «alternativa» se entiende como superación de la resistencia y la denuncia indignada, que, si bien necesarias, se reducen a formas reactivas de lucha que no comportan un cambio sustancial del statu quo, toda vez que no contemplan la construcción de un discurso alterno al hegemónico que transforme la matriz saber-poder. 

En la presentación, Silvia Rivera anota que un discurso alternativo supone la referencia a un modelo preestablecido, una «concepción heredada» que exime al filósofo, al científico —y podríamos agregar al artista— de elaborar reflexiones propias, y por el contrario, proporcionándoles un lugar confortable y seguro para pensar, libre de incertidumbres, o más bien, pleno de certezas incuestionables. A los artículos compilados en este libro —con diversos matices según los autores— los une el esfuerzo por tomar conciencia de esa concepción heredada y la formulación de alternativas epistemológicas emancipadoras. 

El último Wittgenstein, la teoría crítica de la escuela de Frankfurt y un sostenido cuestionamiento al positivismo son presencias recurrentes en los trabajos reunidos en Alternativas epistemológicas. Sara Rietti y Silvia Rivera actualizan los aportes de Óscar Varsavsky a la consecución de una epistemología político-crítica que, en la línea de los filósofos de Frankfurt, puso de manifiesto la relación entre ciencia e ideología y entre ciencia y política. Ambas autoras señalan que Varsavsky, por un camino distinto al de Foucault, aunque no menos disidente frente a lo establecido, también advirtió la función primordial de las relaciones de poder en la organización del saber disciplinario. De este modo, el cientificismo sostuvo la ilusión de objetividad, neutralidad y universalidad para validar la autoridad de su discurso. Rietti y Rivera destacan que Varsavsky desmontó con suma claridad los fundamentos de una ciencia que se exponía como política e ideológicamente desinteresada, únicamente motivada por el progreso de sus saberes y que desestimaba el contexto de la teoría como una variable a considerar dentro de la metodología. La crítica del epistemólogo argentino a la noción de «aplicación» implica observar cómo la teoría ocupa una instancia superior que durante el proceso de descenso a la praxis disemina sistemáticamente una concepción epistemológica y política del saber y el quehacer científicos. Vista así, aplicar una teoría es orientar una cierta idea sobre las relaciones sociales de poder y garantizar una situación de dependencia. 

Las políticas nacionales en materia de investigación científica también evidencian los modos en que la política condiciona la divulgación del conocimiento. Los recortes de becas en humanidades y ciencias sociales a favor de las ciencias exactas se explican por una excesiva confianza en los métodos cuantitativos que terminan siendo funcionales a la expansión del capital y el mercado cuando no los acompaña un cuestionamiento a los principios que las motivan. De modo que el modelo educativo neoliberal que debilita la educación pública y gratuita estará al servicio de la difusión de conocimientos que le reporten beneficios para su expansión, lo cual, a final de cuentas, constituye un objetivo político. Al respecto, Varsavsky, acotan Rietti y Rivera, mostró de manera contundente cómo los criterios científicos configuran modelos de desarrollo.

Rocío Flax revisa los antecedentes, fundamentos, metodología y principales objeciones al análisis crítico del discurso (ACD). El ACD, al inscribir una propuesta metodológica transdisciplinaria y más atenta a problemas sociales concretos que a la elaboración de sofisticadas categorías de análisis, demanda del analista la asunción de un compromiso con los oprimidos por el poder hegemónico, lo cual ubica a este enfoque analítico como alternativa epistemológico-política frente a otras perspectivas reductivas al texto o al análisis descriptivo sin mayor preocupación por la transformación de las relaciones de poder. Flax cita la crítica de Alejandro Raiter al ACD, la cual observa que no basta con la adopción de una postura contrahegemónica, pues así no se supera una actitud que en tanto reactiva sigue condicionada por lo establecido desde la hegemonía, por lo cual es indispensable además de postura crítica elaborar un discurso alternativo que reconfigure la matriz de las relaciones de poder. Flax adhiere a la observación de Raiter y asimismo sostiene que, de lo contrario, el ACD estaría contribuyendo al refinamiento de los mecanismos del poder, a consecuencia de que la proliferación de análisis críticos del discurso, sin proponérselo, advertirían al poder para que este diseñe representaciones ideológicas más difíciles de identificar. 

Nuria Florencia Setti explica los fundamentos teórico-metodológicos del análisis reticular del discurso (ARD), el cual combina una orientación dura ciencia cognitiva, que prescinde de lo social, con otra más flexible que incorpora los aportes de las ciencias sociales, como la teoría del poder de Foucault o la teoría de la argumentación de Anscombre y Ducrot. El ARD entiende el discurso como una red de significados y su objetivo consiste en evidenciar las reglas que orientan la producción discursiva, es decir, la red de creencias que la sostiene, y vincular esas reglas con el proceso social analizado. El artículo cierra con el esbozo de un estudio de caso al aprendizaje escolar del paradigma gramatical de la lengua castellana. 

El resto de trabajos —a excepción del último bastante insular de Claudio Martyniuk— proponen diferentes lecturas que parten de las reflexiones de Ludwig Wittgenstein sobre epistemología, lenguaje y antiesencialismo. Silvia Rivera explora la relación entre Wittgenstein y T.S. Kuhn, recorrido que la lleva a sostener que los aportes del filósofo austríaco a la epistemología suelen ser opacados cuando son asimilados dentro de las propuestas de Kuhn. Ingrid Becker emplea la noción wittgensteiniana de «juegos de lenguaje» para analizar el discurso de la América colonial. Extraña sobremanera que no aluda a Aníbal Quijano cuando menciona las implicancias de la colonialidad del poder y del saber al interior del discurso colonial. En este artículo hubiera convenido abordar un discurso concreto y analizarlo en su especificidad para apreciar cómo la autora opera la categoría de Wittgenstein; sin embargo, los alcances que brinda son muy generales, tendiente más a elucubraciones teóricas que a un desarrollo analítico. Sabina Knabenschuh de Porta evalúa las contribuciones de Wittgenstein a la idea de contexto; Witold Jacorzynski hace lo propio pero rescatando la crítica del autor del Tractatus al esencialismo; y Gelsa Knijnik acude a los «juegos de lenguaje» para analizar las formas de vida campesinas del Movimiento Sin Tierra del Brasil

El título de la compilación es motivador por cuanto anuncia alternativas epistemológicas político-críticas; no obstante, ello se cumple de manera muy desigual. Salvo por las intervenciones de Silvia Rivera, los demás autores insisten en una lógica de aplicación funcional de categorías sin reparar en una necesaria contextualización de la misma o en detenerse a examinar cómo podría reformularse el pensamiento de Wittgenstein, cuya trascendencia es incuestionable, como resultado de la especificidad del contexto y los objetos de estudio analizados. La mayoría de los artículos oblitera un necesario cuestionamiento a las prácticas epistemológicas hegemónicas efectuadas en diversos establecimientos académicos regionales que subestiman la reflexión latinoamericana y que, paralelamente, reifican abordajes aplicativos de teoría y categorías. Por ello es que en varios de los artículos se percibe un pensar desde Wittgenstein más que un pensar con Wittgenstein. Asimismo, una omisión constante, toda vez que el título y la presentación hacen referencia a la emancipación epistemológica, son las reflexiones realizadas por los teóricos del giro decolonial: Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez y Enrique Dussel, entre otros. 

Si la epistemología latinoamericana ignorase que su enunciación tiene lugar desde la otredad, una epistemología alternativa difícilmente lograría interpelar las prácticas epistemológicas regionales y avanzar en la consecución de un discurso emancipador.


domingo, septiembre 01, 2013

CVR+10: UNA VERDAD INCÓMODA


Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 2 de setiembre de 2013

Desde 2003, conforme se acerca la conmemoración de la entrega del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (IF CVR) cada 31 de agosto, asistimos a una superabundancia de columnas de opinión, notas, posts, eventos académicos y una desatada cadena de comentarios en las redes sociales que desestiman o defienden el IF CVR. Recientemente, Javier Garvich sostuvo que el discurso de la CVR ha caducado. Sus contradicciones, el desánimo que embarga a los que confiaron en que la CVR efectuaría un cambio sustancial conducente a la reconciliación, el rechazo de las élites militares y económicas ante el informe, su visión maniquea (buenos: Fuerzas Armadas vs. malos: Sendero Luminoso) —que según Garvich, fue condescendiente con las Fuerzas Armadas— y el incumplimiento de la mayoría de las recomendaciones del IF CVR son las razones que llevan a Garvich a afirmar que el discurso de la CVR «se ve agotado, incompleto, jodido». Pero, ¿es realmente así?

¿Cuál es la contradicción en el IF CVR sobre el número de víctimas? ¿Es cierto, como afirma Javier Garvich, que en el IF se dan cifras contradictorias? El IF indica una cifra sobre la base de víctimas reportadas a la CVR, 23,969, que podría llegar a 26,259; y una proyección estimada de 69.000, entre márgenes de 61,007 y 77,552. No son contradicciones, una es la cifra que se fundamenta en testimonios que, por supuesto no son conclusivos, pues hubo muchos más que no pudieron ser acopiados (¿sería ello posible —aspirar a la totalidad en un primer informe— o sería mejor convenir que hay una muestra sobre la cual se puede afirmar que esas cifras brindan una imagen muy cercana al horror de la violencia? Ningún informe elaborado en contextos de justicia transicional aspira o se arroga un carácter definitivo ni cancelatorio; si lo hiciera, habría que descartarlo en primera instancia. Este no es el caso del IF CVR, ni de sus pares Nunca más (Argentina, 1984), Comisión Valech (Chile 2004 y 2009) o De la Locura a la Esperanza: la guerra de los Doce Años en El Salvador (1993), por mencionar algunos ejemplos latinoamericanos. La Truth and Reconciliation Commission (Sudáfrica, 1995) si bien estableció reparaciones y recopiló testimonios que permitieron identificar a víctimas y desaparecidos, significó que el costo de la transición sudafricana concediera amnistía a los acusados por delitos de lesa humanidad, sobre la base de sus testimonios, siempre y cuando colaborasen con el esclarecimiento de la verdad. De ningún modo, esta fue una condición que dirigiera la labor de los comisionados que integraron la CVR. 

No obstante, no hay que soslayar que la correlación de fuerzas que toman partido por una «memoria de salvación» (definida por la voluntad de perdón y olvido) o una «memoria para la reconciliación» (definida por la voluntad de verdad y perdón con justicia) es determinante para que una u otra memoria se imponga dentro del proceso de justicia transicional. En contextos como el de Sudáfrica o España —donde la Ley de Amnistía de 1977 que declinó investigar los crímenes de Estado cometidos durante el franquismo, así como iniciar procesos de justicia y reparación para las víctimas fue fundamental para que los poderes fácticos del franquismo dieran continuidad a la transición— los agentes políticos que la condujeron se vieron en la encrucijada de sopesar el costo de llevar adelante una transición «ideal», sino imposible, en la cual los gobiernos de facto se allanan por completo a las exigencias de la verdad con justicia; o una más «real», donde, toda vez que se ha evaluado la situación, es viable alcanzar algunos objetivos, pese a que otros, no menos primordiales, deben abandonarse. 

Con sus propios matices y connotaciones, el contexto de la elaboración del IF CVR no fue ajeno a estas decisiones, pues, a pesar de que el gobierno de transición de Valentín Paniagua decidió crear la comisión de la verdad, los gobiernos posteriores, en particular el de Alan García, no mostraron interés expreso por continuar el proceso de justicia transicional en lo que concierne a los juicios contra militares acusados por violación de derechos humanos, agilizar las reparaciones a los deudos de la violencia armadas y exhumar las 4,000 fosas comunes que el Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF) estima permitirían identificar a 15, 000 desaparecidos. Por el contrario, en los últimos diez años hemos asistido a un progresivo deterioro, cuando no retroceso, en la búsqueda de la verdad y el logro de la reconciliación, y no precisamente porque la CVR sea el obstáculo, sino por la manifiesta ausencia de voluntad política de parte de los dos últimos gobiernos por continuar el proceso que la CVR inició y que de ninguna manera dio por cancelado el 31 de agosto de 2003. Y también por la profusión de lecturas livianas que no trascienden el lugar común o que ceden a la tentación de las conjeturas apresuradas. 

Justamente, el error más frecuente en los detractores del IF CVR, entre muchos otros que son evidentes como en el reciente post de Garvich, es atribuirle responsabilidades que competen a las instituciones del Estado que tomó la decisión de conformar una comisión de la verdad, no con fines académicos sino de verdad y justicia. Es decir, si hoy no existe un número significativo de militares sentenciados por crímenes de lesa humanidad —en comparación con los emerretistas y senderistas que cumplen condena—; si hoy las Fuerzas Armadas persisten en no desclasificar información que permitiría identificar a efectivos responsables aquellos crímenes, si hoy aún quedan 4,000 fosas comunes por exhumar; si actualmente, como dice Garvich, el discurso de la CVR «ni siquiera es aceptado por buena parte de las élites empresariales y militares […], las víctimas de la guerra no han recibido casi ninguna compensación. La corrupción está peor que antes. Seguimos con uno de los peores poderes judiciales de América Latina […] La democracia no ha impedido que tengamos por Congreso un hatajo de analfabetos e inmorales» ¿todo ello es responsabilidad de la CVR? O sea ¿el discurso de la CVR es caduco porque la gran mayoría de las recomendaciones no se cumplen? ¿Es que acaso Garvich ignora que la labor de la CVR era indagar, informar y recomendar, pero no ejecutar sus propias recomendaciones, las cuales tampoco tienen carácter vinculante ante un eventual juicio? Siguiendo la lógica de Garvich, habría que declarar la caducidad de la lectura en el Perú porque la cantidad de lectores es baja; de la investigación en humanidades porque la cantidad de ingresantes a literatura y filosofía es decreciente. Luego de la caída del muro de Berlín y del socialismo en Europa oriental, no quedaría más que declarar la caducidad del marxismo porque no logró sobrevivir al embate neoliberal. Y es que según Garvich un discurso caduco es aquel que no se traduce en acciones concretas, lo cual luce muy coherente al estilo de «por sus frutos los conoceréis» o «la fe sin obras es muerta», pero no si reparamos en que la CVR aunque es el enunciatario de una memoria para la reconciliación, constituye un punto de partida y no de llegada. Garvich confunde competencias, y por ende, responsabilidades. De acuerdo al artículo número 3 del decreto que la creó, «La Comisión no tiene atribuciones jurisdiccionales, por tanto no sustituye en sus funciones al Poder Judicial y al Ministerio Público». Por ello, solo errada o testarudamente podríamos endilgar a la CVR la responsabilidad de todas aquellas situaciones que, aunque ciertas e indignantes, obedecen a la negligencia de otros actores, a no ser que junto a Garvich consideremos que, efectivamente, la CVR es culpable de su escasa aceptación entre la opinión pública o de la corrupción en el Poder Judicial. 

Y en el supuesto que convengamos, como sostiene Garvich, que el discurso de la CVR ha caducado ello implicaría admitir que con ella habrían caducado también los principios que la animaron. No obstante, el compromiso de una sociedad con la verdad, la justicia, la memoria y la reconciliación no se evalúa por encuestas de opinión ni de simpatía. Si el discurso de la CVR es denegado cada vez con mayor fuerza, me animo a pensar que es porque nos enrostra una verdad incómoda.



domingo, agosto 25, 2013

ANDINOS VS. CRIOLLOS: ¿UN CONFLICTO DE CLASES?


Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 26 de agosto de 2013

«¿Quién escribe y para quiénes escribimos?» Es la pregunta con la que recientemente Anouk Guiné inició sus cuestionamientos a la recordada polémica entre andinos y criollos, suscitada a partir de la ponencia del novelista Miguel Gutiérrez en el Primer Encuentro de Narradores Peruanos en Madrid el 2005, quien sostuvo existía una confrontación entre escritores del grupo que controla y se beneficia medios de comunicación y editoriales hegemónicas, y los escritores del mundo andino. Guiné considera que aquel debate, «más que un conflicto entre “criollos y andinos”, se trata fundamentalmente de un conflicto entre clases sociales». Y seguidamente añade que «la élite literaria (sea criolla, andina o afroperuana) no es definitivamente de raigambre popular o proletaria». Luego formula una serie de preguntas que apuntan a respuestas de inventario cerrado, que no abren nuevos frentes de discusión sino que esencializan, pero en otra dirección, la dicotomía andinos/criollos, y lo hace introduciendo las nociones de «clase» y «proletariado» a fin de confrontar los términos en disputa. En un contexto donde se pretende leer una polémica cuyo trasfondo fue la pugna por el estatuto hegemónico del escritor en el Perú —siendo que la condición de escritor es una de las batallas más intensas dentro del campo intelectual— el reduccionismo de la lucha de clases comporta varios reparos. 

Si una categoría de análisis no es contextualizada, se debilita su potencia crítica e incluso se da lugar a homogenizaciones y gruesas reducciones, que hacen tabula rasa de las particularidades de la situación donde se las intenta aplicar. Así sucede con las nociones de «clase» y «lucha de clases», las cuales en su matriz de origen europea no estuvieron racializadas, como sí ocurrió cuando se las introdujo en América Latina, donde clase, etnia, raza y género se superponen conflictivamente. Por ello, definir la (falsa) controversia andinos vs. criollos en términos de lucha de clases, como señaló Anouk Guiné, simplifica un panorama muy complejo de relaciones. Insistir en este tipo de lecturas descontextualizadas que fijan la clase como categoría central de las luchas políticas (o culturales) obvia que, por ejemplo, tales batallas emprendidas por movimientos indígenas en América Latina articulan cultura y política, o que la expresión de sus demandas culturales adquieren formas políticas, de tal modo que si fueran enunciadas exclusivamente en términos de clase, difícilmente podrían congregar la multiplicidad de demandas que los apremia. Tal insistencia es funcional a una mirada eurocéntrica, pues no repara en la especificidad del contexto peruano y latinoamericano.

La afirmación de Anouk Guiné inscribe una nueva dicotomía: el escritor proletario y la literatura proletaria frente a sus otros no-proletarios. Denominaciones esencialistas como «literatura proletaria» no tardan mucho en construir o hallar su par opuesto, al que necesitan para reafirmar su existencia e identidad. Repensar productivamente el debate andinos vs. criollos no significa radicalizar los pares en conflicto ni promover nuevas esencialidades, como sucede con la pregunta por la literatura proletaria, sino desmontar los fundamentos de esa confrontación como la apelación al conocimiento vivencial de la realidad sobre la que se escribe como garantía de calidad artística o la descalificación del adversario por su filiación ideológica. El nosotros/ellos es un buen indicador, entre otros, de las pugnas ideológicas por el poder.

Las preguntas de Guiné se sintetizan en la cuestión de identificar a un enunciatario «proletario» y a un destinatario igualmente «proletario», lo cual además de insertar una nueva dicotomía comporta una excesiva reducción que coloca la clase por encima de otra determinaciones. Las relaciones entre clase, raza, género y etnia dislocan el reduccionismo de una aproximación que se concentra exclusivamente en la «lucha de clases». Las mutuas determinaciones entre las identidades antes mencionadas ha sido uno de los problemas teóricos más complejos y difíciles de tratar, y con frecuencia ha sido resuelta de modo extremista: colocando a una de ellas como la primordial y perdiendo perspectivas de las interrelaciones existentes entre ellas. Se ha privilegiado la relación de clase enfatizando que todas las fuerzas laborales étnica, racialmente y genéricamente diferenciadas están sujetas a las mismas relaciones de explotación dentro del capital; o se enfatiza el carácter central de las divisiones étnicas, raciales y genéricas a costa de la estructura de clases. Pese a que lucen opuestos, en realidad, estos extremos son el reflejo invertido uno del otro, en el sentido en que ambos fijan un principio determinante único y exclusivo de articulación —clase, raza, etnia, género, etc. 

Este debate adquiere especial relevancia en América Latina, donde la categoría «lucha de clases» se posicionó como la noción dirimente, que terminó marginando las luchas de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Es decir, al confinarlos a la condición de «campesinos» colocando así la clase por encima sobre cualquier otra determinación, la izquierda tradicional redujo la diferencia en una sola categoría homogeneizante. La intervención de Anouk Guiné se inscribe en esa línea de lecturas reduccionistas que obtura la heterogeneidad de los intereses y las identidades. 

Poner en relación la clase con otras identidades no implica en absoluto abandonar la crítica marxista de la historia y la sociedad, sino contextualizar la teoría marxista de acuerdo a la especificidad de la situación donde se pretende formular una lectura marxista. En este sentido, el análisis cultural no solo debe dar cuenta de los procesos constituyentes de la realidad histórica sino advertir las especificidades que lo diferencian de otros momentos y épocas históricas. Esta historicidad del análisis es un rasgo fundamental de lo que ha sido definido como «coyunturalismo».

Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui criticaron sostenidamente la asimilación descontextualizada del marxismo. El italiano practicó un marxismo abierto, que desarrolla muchas de las ideas de marxismo pero orientándola hacia nuevas cuestiones y circunstancias. Su trabajo pone en acción conceptos que el marxismo clásico no provee pero sin los cuales la teoría marxista no podría explicar adecuadamente los fenómenos sociales complejos del mundo contemporáneo. Gramsci nunca fue un marxista ortodoxo o religioso. Por el contrario, entendía que el esquema general de la teoría marxista no era un producto acabado y expedito para ser transplantado sin más a cualquier realidad, sino que debía ser desarrollado constantemente en términos teóricos, susceptible de ser enriquecido con los aportes de otras teorías sobre la economía, la cultura y la sociedad, a fin de compensar los desarrollos que, evidentemente, desde sus propios contextos, Marx y Engels no tuvieron la posibilidad de prever. Por esta razón, sus ideas más esclarecedoras son frecuentemente de corte coyuntural. Lo mismo es extensible al modo como Mariátegui entendió el marxismo. Las diversas reflexiones sobre economía, literatura, sociedad, educación, religión e historia dan cuenta de los alcances de una lectura marxista de la sociedad en constante diálogo con la heterogeneidad de sus componentes. Sin embargo, no se debe soslayar que invocar sin más a Mariátegui para analizar la coyuntura actual podría devenir gruesas simplificaciones y lamentables omisiones de lecturas críticas sobre su pensamiento, por ejemplo, en lo concerniente a la heterogeneidad cultural, respecto a la cual Mariátegui aún permanece anclado al paradigma indigenista, de talante reductivo y dicotómico.

Ni Gramsci ni Mariátegui tienen las respuestas para los problemas de hoy. Pero sí es posible pensar la actualidad en clave gramsciana o mariateguiana, que es diferente. No se trata de emplearlos abusivamente —como sucedió por tanto tiempo con Marx— como profetas que nos ofrecerán la cita apropiada en el momento preciso. Pensar al modo de Mariátegui es más productivo que invocarlo acríticamente para dirimir un asunto de actualidad.

Esa forma reductiva y binaria de abordar los procesos culturales le hace un magro favor a la potencia crítica del marxismo, cuya lectura descontextualizada sigue siendo un muerto que no terminamos de enterrar.

domingo, agosto 18, 2013

LOS FAST-THINKERS

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 16 de agosto de 2013

Los fast-thinkers son aquellos intelectuales que con la misma avidez que adhieren a una teoría —a la cual no dedicaron el tiempo suficiente para evaluar sus resultados— se desprenden de ella. Son atentos consumidores de las teorías de moda, pero lo son del modo más inocuo: se sirven de ella para consolidar prestigio académico, asegurar espacios de poder en instituciones académicas e intervenir en los debates públicos a fin de ilustrar a su auditorio (hacen pedagogía en cuanta oportunidad se les presenta), si no es empleando la jerga académica de su preferencia, haciendo gala de un uso liviano de la teoría que profesan o acudiendo a la corrección política, pero en muy pocas ocasiones o ninguna esforzándose por la consecución de los logros teóricos en la vida de la gente común. En ellos se cumple la traición de la teoría, pues la potencia transformadora de la deconstrucción, los estudios culturales, la crítica poscolonial o el feminismo se convirtieron en el mejor de los casos en una maquinaria para producir textos académicos, participar en conversatorios de convocatoria cerrada o para darle mayor densidad a la hoja de vida. 

Con frecuencia, se presentan ante auditorios que difícilmente podrían interpelarlos; así, su modo de divulgación apela a un claro ejercicio de violencia epistémica. A lo sumo se exponen a los agravios que reciben a través de las redes sociales, pero mayormente reciben amables comentarios de sus pares. Son progresistas en artículos académicos, monografías y tesis, pero sostienen posturas reactivas y conservadoras en las redes sociales. 

También exhiben una gran habilidad para estar al día de la coyuntura política, cultural y mediática nacional, sin importar cuan lejos radiquen. Obvian matices, detalles, circunstancias y contrastes; radicalizan los debates hasta el grado en que el lector que los sigue no tiene más opción que estar con ellos o contra ellos, ya que la corrección política y la corrección cultural son el agua bendita que les permite distinguir entre el bien y el mal. Por ello, los fast-thinkers prefieren sentenciar antes que comprender. 

En ellos ha operado una gran transformación. Al inicio, la cautela y el prudente escepticismo, la agudeza del análisis ocupaba un lugar primordial. Luego, progresivamente, la arrogancia intelectual los condujo a una performance mediática donde es más importante ofrecer garantías, construir certezas y demoler las opiniones adversas. Por este motivo es que son muy selectivos para elegir a sus rivales de ocasión. Un enemigo rentable es una figura mediática cuya imagen moral ante la opinión pública sea tan repulsiva que fulminarlo durante un par de semanas con una andanada de posts genera una indubitable corriente de adhesión. Una respuesta furibunda, condescendiente o sencillamente, el silencio del adversario de ocasión son reacciones que a todas luces representan una victoria para los fast-thinkers.

El uso rudimentario que hacen de la teoría es tan grave que, aunque convencidos sobre un gran saber que los respalda, lo cierto es que la teoría los utiliza a ellos con mayor efectividad. Si teoría los debía incitar a reflexionar sobre el saber y el hacer, es decir, sobre el conocimiento adquirido y sobre su práctica, en el caso de los fast-thinkers ello poco o nada importa. La lógica del sentido común los saca de apuros, pero olvidan que la teoría, al menos la más reciente, es un enjuiciamiento de todo aquello que se ha pensado como normal, natural o tradicional, porque, en realidad, se trata de productos históricos y culturales. 

Desplegando uno de los movimientos más empobrecedores, los fast-thinkers sostienen una noción reductiva de la teoría y la crítica: emplean un texto literario para comprobar en él las premisas de la teoría, rinden pleitesía a sus pensadores fundamentales hasta que aparezca otro cuya cita textual o mención al paso los revista de mayor glamour, se han acercado a la opinión pública, por un lado, siendo funcionales a la agenda de los medios de comunicación, y por otro, abandonando a la ciudadanía ante las fuerzas coercitivas del libre mercado y la manipulación de los apetitos del consumidor. Su jerga preciosista oscurece los problemas que urge esclarecer, lo que favorece un academicismo venido a menos: el de las pugnas por una cátedra que, dependiendo del establecimiento académico, no se concursa, sino que se hereda, como ocurría antiguamente con el oficio notarial. Interrogan improductivamente los artefactos culturales deteniéndose en su grandeza artística o miseria pero no se interesan por la relación de ese objeto cultural con la vida de los individuos que lo consumen. Los fast-thinkers manifiestan expresamente su desprecio por la cultura de masas, la cual solo adquiere valor porque remite a otras expresiones «más valiosas». La desigualdad es constitutiva de estos puntos de vista sobre la cultura de masas. Por eso estos divulgadores de la corrección artística o estética la defienden a ultranza, pues sin ella les sería complicado legitimar su posición.

A pesar de su apariencia sólida y bien acabada, son abrumadoramente vulnerables ante las críticas adversas, las cuales confrontan con suma vehemencia con cuanto adjetivo se acomode a su pluma. De ningún modo podrían colocarse a la altura de los pensadores que invocan en sus textos o intervenciones mediáticas, aquellos que como Michel Foucault, Terry Eagleton y Edward Said desarrollaron ideas originales, las ampliaron, las criticaron y las aplicaron para combatir los poderes que condenaban a muchos a un sufrimiento que para cierto pensamiento determinista era natural. Una didáctica simplificación concluiría que los fast-thinkers gustan más del beso francés que de la filosofía francesa. Son el vívido ejemplo de que las humanidades no humanizan, como bien anota un sempiterno inconforme George Steiner.

Los fast-thinkers devenidos blog stars o celebridades virtuales se inclinan, en todo el sentido del término, ante el culto, la reverencia y el proselitismo teórico, pues esto más redituable que arriesgarse a no ser atendido por las masas virtuales hambrientas de espectáculo. La indignación vía redes sociales es el límite de sus posibilidades de disidencia.

domingo, agosto 11, 2013

CIENCIA POLÍTICA


Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, lunes 12 de agosto de 2013

¿Es posible mantener a la ciencia libre de condicionamientos ideológico-políticos? Es la pregunta que atraviesa el célebre ensayo «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937) de Max Horkheimer. La distinción entre dos modos de entender y practicar la investigación científica está para Horkheimer en el grado de reconocimiento de la situación y compromiso contra el poder de parte del científico, es decir, que la asunción de una postura frente a las relaciones de sociales de poder y las determinaciones ideológicas que las constituyen establecen la frontera entre una idea de ciencia que se piensa autónoma y automotivada, y otra idea de ciencia que no soslaya los condicionamientos de la política o la economía sino que los denuncia y combate. Así la teoría tradicional es aquella que sirvió de soporte a una concepción de la actividad científica aislada de los asuntos sociales y por acción u omisión, cómplice de las tramas del poder. La teoría crítica comporta un giro hacia las relaciones entre ciencia, política, ideología, sociedad, economía, etc., es decir, evaluar el quehacer científico en su contexto y situación social adoptando una explícita postura contra el poder.

Horkheimer afirma que la esencia de la teoría es el cuestionamiento constante, por lo cual nada luce más antiteórico o no teórico que fijar dogmas y reproducir sus aplicaciones a fin de conservar el poder que reviste la administración de un saber teórico, manifestado en una clara demostración de violencia epistémica cuando los destinatarios no poseen la capacidad para interpelar lo que se les impone como verdad científica. En este sentido, matices más, matices menos, dependiendo del establecimiento académico, la crítica literaria se ha vuelto acrítica, pues la deificación de la teoría literaria viene produciendo su estancamiento toda vez que la recepción de la teoría no trasciende la mayoría de las veces su correcta divulgación y usufructo político-académico, por lo cual solo en escasas ocasiones, es discutida. Siendo la teoría una actividad primordial dentro del quehacer científico, lo señalado por Horkheimer se traduce en una reflexión acerca de su exterioridad (respecto a sus objetos de estudio) y su interioridad (sobre sus prácticas epistemológicas).

La actividad científica halla una justificación de subsistencia en el progreso tecnológico alentado por la sociedad burguesa, continua Horkheimer. La importancia adquirida por la ciencia en este contexto es indesligable de los avances logrados por la sociedad industrial. De este modo, se comprende por qué actualmente en un horizonte postindustrial las artes y las letras revisten cada vez menor importancia, ya que el espacio dedicado a su investigación o promoción es opacado por la atención que concitan la ciencia y la tecnología, dominada por una concepción tradicional de la teoría que también afecta a las ciencias sociales y las humanidades. Horkheimer agrega que la revolución tecnológica ofrece los hechos que merecen ser estudiados por la ciencia como evidencias en sí mismas, lo que condiciona las líneas de investigación científica. En otras palabras, el modo y los medios de producción capitalista determinan la elección de los objetos de estudio que deberán interesar a la ciencia.

La observaciones del sociólogo y filósofo de la Escuela de Frankfurt, discuten la idea de una ciencia autocontenida, autónoma en sus decisiones y animada exclusivamente por el desarrollo intelectual y revela que, en realidad, ha sido el capitalismo industrial el responsable de los avances científicos, toda vez que los estimuló y generó condiciones favorables para que los hombres de ciencia dispusieran sus esfuerzos a favor de la revolución tecnológica, que a su vez, ha sido funcional a los propósitos del capitalismo. 

Después de la economía y la política, el capitalismo tuvo en la ciencia a su más eficaz colaborador. En el presente se está sumando la cultura como una plataforma para la expansión del capitalismo en clave neoliberal, con el propósito de divulgar la idea de un neoliberalismo como legítima forma de vida, elegible entre tantas otras. Si el neoliberalismo logra incorporar la cultura a sus dominios, podrá más fácilmente convencer de que se trata de un modo legítimo de habitar el mundo y recurrir con éxito al argumento de la excepción cultural tan grata a los multiculturalistas. El mayor logro del capitalismo ha sido disfrazar su carácter ideológico a través de la ciencia y la cultura. Ambas facilitaron al capitalismo lo que la política y la economía no obtuvieron con éxito tan abrumador, entre otras razones, porque cuando el capitalismo acudió a la política y la economía no tuvo reparos para exhibirse como discurso ideológico en pugnas con otros contradiscursos. Medio siglo después de la Gran Depresión, el capitalismo corrigió su error. El empecinamiento de intelectuales y artistas en alejar la ciencia y la cultura de la ideología y la política, a manera de zonas liberadas, y la adopción de un perfil no político de la labor científica y artística también allanaron el camino para edulcorar los ropajes ideológicos del capitalismo. 

De acuerdo con Horkheimer, la agenda del capitalismo fue impuesta al trabajo científico. En consecuencia, la utilidad de saber no estuvo tanto en el análisis riguroso de un objeto de estudio como en el imperativo capitalista de escoger un objeto funcional a sus intereses. ¿A quién beneficia este saber? ¿A quién le es útil? ¿A quién perjudica? Si en algún momento los libros constituyeran una amenaza para el poder, tengamos por seguro que el escenario de Farenheit 451 se haría realidad, y surgirían teorías y categorías en los centros académicos más prestigiosos del mundo que demostrarían ampliamente la inconveniencia de leer. 

Horkheimer observa que la teoría tradicional se movilizó en consonancia con el expansionista del capitalismo más que por superar paradigmas de conocimiento, de modo que, las razones que han guiado el desarrollo científico habría que buscarlas fuera del ámbito de las investigaciones académicas: en las cumbres de mandatarios, foros mundiales y directorios de megacorporaciones, diría hoy Horkheimer, para quien las conquistas de la ciencia han sido en realidad las conquistas del capitalismo, es decir del poder hegemónico. Décadas después, el colectivo decolonial profundizaría la crítica de las relaciones entre el saber y el poder mediante el desarrollo de la colonialidad del poder para dar cuenta de la continuidad de propósitos entre colonialidad y modernidad. La expansión de una teoría hay que apreciarla como parte de un proyecto colonizador, como lo exponen Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez y el grupo decolonial, pero, además, siguiendo a Horkheimer, como una evidencia, otra más, de la complicidad del saber con el poder. 

La actividad científica es parte de la división del trabajo, anota Horkheimer. La ciencia posee una función definida en la producción de conocimiento útil a propósitos extracientíficos, independientes del compromiso individual de cada científico con su labor. La ciencia es un área especializada en la producción de saber, una tecnología moral, un área dentro de la industria cultural.

Los aportes de la teoría crítica formulados en el seno de la Escuela de Frankfurt adquieren notoria vigencia en un contexto actual tan adverso al pensamiento crítico, en especial en lo que concierne al debate sobre las prácticas epistemológicas, la contextualización de la teoría y la confrontación contra el poder. Como lo advirtiera Edward Said, la preocupación de los humanistas en la profesionalización y el cultivo de la erudición derivó en que las humanidades percibieran el entorno social como una molestia, descuidando que, a fin de cuentas, un saber es lo que hacen aquellos que lo practican, es decir, que las humanidades son lo que piensan y lo que hacen los humanistas, y lo que hicieron la mayoría de ellos en los instantes más dolorosos de la humanidad fue resguardarse en su erudición, pero no emplear un ápice de su saber para transformar la desigualdad. Said nos dice con claridad que los humanistas le dieron la espalda a la humanidad.

Horkheimer contrasta la teoría tradicional con la teoría crítica pero ahondando más en la caracterización de la primera, en las implicancias de la relación que mantuvo con el capitalismo industrial. «Teoría tradicional y teoría crítica» es un agudo balance que arroja como resultado la necesidad de cambiar el modo en que se ha pensado y ejercido la teoría tradicionalmente, para reemplazarla por una teoría crítica frente a las determinaciones impuestas desde el capitalismo.