domingo, enero 26, 2014

CRÍTICA DE LA CRÍTICA


La crítica no solo se ha interesado por objetos situados más allá de sus límites sino que ocasionalmente se ha detenido a examinar sus propias prácticas. El crítico alemán Peter Hamm editó bajo el título Crítica de la crítica (1971) un conjunto de artículos que congregaban a los críticos alemanes más connotados del momento. Hamm anota en el prólogo que varios reputados críticos fueron invitados lo mismo que otros no tan célebres; sin embargo, algunos de los primeros retiraron su artículo a último momento lo que dio lugar a que las voces más jóvenes y menos conocidas entraran en contacto con el público alemán. 

Posteriormente, Tzvetan Todorov publicó una compilación de entrevistas a críticos y escritores, y de artículos con el mismo título, Critique de la critique (1984). En el apartado «Los críticos-escritores», Todorov se interroga sobre la aquella crítica que se convierte en una forma de literatura, donde el lenguaje literario adquiere una nueva pertinencia. Allí, el crítico franco-búlgaro da cuenta de una trayectoria personal por la cual experimentó un giro en la concepción de la crítica: desde una concepción instrumental garante de verdades y resultados hasta otra que situaba a la crítica como un eficiente administrador de ideologías dominantes. Hacia el final, Todorov apuesta por una crítica dialógica que renuncie a la búsqueda de la verdad, en el sentido trascendental o esencialista, pero no de adecuación a los hechos. Recusa a la crítica inmanentista por negarse toda posibilidad de juicio al enfocarse exclusivamente en la descripción de los aspectos formales y estéticos de la obra literaria. Se trata para Todorov de un tipo de crítica que transforma y reduce el texto a un objeto que basta con describir tan fielmente como sea posible. De igual modo, el crítico dogmático, premunido de un aparato teórico al cual se rinde desde el inicio, lo mismo que el crítico impresionista que considera posible un contacto puro con el texto literario, dificulta el diálogo entre el texto y contexto. 

En el Perú, Antonio Cornejo Polar también colocó a la crítica como objeto de sus propias reflexiones. En Sobre literatura y crítica latinoamericanas (1982), dedica algunos artículos a examinar la situación de la crítica literaria en América Latina. Coincidiendo en otros términos y contextos con Roland Barthes, Cornejo Polar señala en «Problemas y perspectivas de la crítica latinoamericana» que lo que está en juego en relación a la cientificidad de la crítica literaria es el estatuto científico del discurso crítico, la validez del conocimiento que propone y la legitimidad de su existencia. Y coincidiendo con Todorov, enjuicia los excesos de la crítica impresionista-inmanentista y del cientificismo en la crítica literaria. 

La crítica inmanentista tiene como fin exclusivo analizar e interpretar textos literarios con arreglo a la «minuciosa descripción del funcionamiento interior de la obra literaria y en la revelación de su estructura intrínseca, al margen de cualquier proyección que exceda los límites objetivos del texto y al margen también de todo enjuiciamiento acerca de su formulación estética, su sentido o su funcionalidad social», anota Cornejo Polar. La tesis de la crítica inmanentista se fundamenta en la absoluta autonomía del fenómeno literario, en virtud de la especificidad de su lenguaje. En este sentido, para Antonio Cornejo Polar la raíz del problema de la crítica literaria contemporánea reside en un inmanentismo universalista, de modo que la especificidad sociohistórica de la literatura occidental se ha utilizado para comprender fenómenos sociales y literaturas periféricas a aquella. 

Y si bien la crítica literaria se ha beneficiado del diálogo interdisciplinario con aportes de la lingüística y la antropología, por mencionar algunos ejemplos, el autor de Escribir en el aire resalta que, simultáneamente, la crítica literaria ha perdido su espíritu humanístico a favor de un lenguaje formalizado, descriptivo, útil en el sentido de la rentabilidad académica, pero muy poco fecundo en cuanto a la resistencia contra el poder: «las obras literarias y sus sistemas de pluralidades son signos que remiten sin excepción posible a categorías supraestéticas: el hombre, la sociedad, la historia».

La tarea de la crítica es entonces descifrar el sentido de la relación entre el texto y su contexto «revelar qué imagen del universo propone la obra a sus lectores, qué conciencia social e individual la estructura y anima», no evaluar el grado de correspondencia con la realidad, lo que es competencia de las ciencias sociales, sino «iluminar la índole, filiación y significado de esa imagen hermenéutica del mundo que todo texto formula, incluso al margen de la intencionalidad de su autor». Esta es una tarea insoslayable sobre todo para la crítica literaria latinoamericana que se desarrolla en un lugar donde la realidad exige un compromiso ético además del académico-científico por parte del crítico.

La crítica inmanentista debe adaptarse a las peculiaridades culturales latinoamericanas. Lo delicado es transplantarla y rendirle devoción mediante una aplicación indiscriminada y mecánica. Por ello es que no puede aplicarse con éxito en los estudios literarios latinoamericanos sin que aquella atraviese un proceso de adaptación-transformación. La conflictividad propia de una literatura como la latinoamericana producida en un entorno heterogéneo y colonial. La dinámica social de la literatura latinoamericana articula literatura y sociedad, funcionamiento, modos de producción y sistema de comunicación en que se inscribe la institución literaria. De lo contrario, será imposible comprender «el sentido de su desarrollo histórico y hasta sus manifestaciones textuales concretas», advierte Cornejo Polar. No se trata de aislacionismo epistemológico, sino de examinar reflexivamente las influencias asimiladas.

La crítica inmanentista comporta ventajas y riesgos, precisa Cornejo Polar. Por un lado, significa una superación del impresionismo, pues establece coordenadas claras para aproximarse al objeto de estudio. Pero, por otro lado, reduce el análisis literario a los límites de una metodología en particular, dando luces sobre muchos aspectos textuales que en el balance resultan accesorios si se persiste en ignorar la relación del fenómeno literario con la sociedad y la historia. Asimismo, no debe olvidarse su compromiso de lucha contra poderes hegemónicos, pues de alguna manera, la crítica posee una dimensión ideológica que intenta explicar una visión del mundo. Esta tarea debe considerarse como parte del proceso de liberación de los pueblos, de un franco proceso de descolonización mental y epistemológica. 

No es reciente, sino la constatación de un hecho: la crítica ha perdido influencia en la opinión pública, entre una variedad de factores, debido a la cultura de masas y al empobrecimiento de la formación en la clase media. La educación de la que hoy disponen es gravemente rudimentaria. Ni siquiera es posible afirmar que una educación costosa sea indicador de calidad. No es extraño entonces que actualmente sea difícil entender lo que un crítico escribe. El modo de lectura imperante no es el de la desobediencia ante los sentidos que un texto literario o los modelos de realidad que pone en circulación, sino estimar cuan dócil es el lenguaje empleado por el crítico a efectos de su comprensión por el lector. No solo la crítica se ha convertido en un cuerpo dócil ante el poder como lo señalaran Edward Said, Terry Eagleton, Peter Hamm, Antonio Cornejo Polar y Michel Foucault sino que el lector, el espectador y cada vez mayores porciones de audiencia devienen también cuerpos dóciles. 

La salida no está en hacer rudimentaria la escritura crítica ni en entregarse al sentido común (gusto, aprecio por el autor, juventud, nacionalidad, gratitud, reconocimientos, premios, etc.) como criterio de evaluación. Tampoco lo es empoderar a un lector solo provisto de sus carencias, obediente y dócil para contrarrestar la oscuridad del lenguaje de la crítica. Si alguna cualidad debe mantener la crítica es combatir la obviedad y el sentido común.

domingo, enero 19, 2014

LA ESCUELA DE BIRMINGHAM



El origen de los Estudios Culturales suele asociarse al proyecto académico emprendido por Richard Hoggart quien en 1964 fundó el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos en la Universidad de Birmingham (CCCS en inglés). En 1968, Stuart Hall sucedió a Hoggart en la dirección del centro hasta 1979. El centro fue clausurado definitivamente en 2002 debido a una reestructuración académica. Sin embargo, otras versiones señalan que se trató de una decisión política, ya que el centro había congregado a lo largo de cuatro décadas a un compacto grupo de investigadores comprometidos con posiciones de izquierda y manifiestamente contrarios a las reformas liberales imperantes en el Reino Unido desde 1980. Y es que en muchos sentidos, la New Left británica tuvo su brazo académico en el CCCS.

Con el tiempo, el nombre genérico de Escuela de Birmingham identificó a estos humanistas y científicos sociales interesados en un trabajo transdisciplinario con sólidas bases en el marxismo, aunque mediado por una lectura heterodoxa motivada por la necesidad de llevar el marxismo hacia el análisis de la cultura. Además de Hoggart y Hall, E. P. Thompson y Raymond Williams son las figuras más representativas de la primera generación de estudios culturales. 

El trabajo en la Escuela de Birmingham consistía en el estudio de casos puntuales, de hechos y acontecimientos claramente localizados y en relación con la historia, cultura y sociedad, a diferencia de la Escuela de Frankfurt, más orientada hacia la reflexión teórica y las grandes generalizaciones. La teorización fue para los de Birmingham un recurso de alcance contextual y funcional para el estudio de aspectos concretos de la realidad, en contraste con el marxismo estructuralista empeñado en la elaboración de categorías analíticas universales, como fue el caso de Louis Althusser, quien a través de los Aparatos Ideológicos de Estado describió ciertas estructuras transhistóricas presentes en toda sociedad. 

Más ocupados en la aplicación de la teoría que en la elaboración de sistemas teóricos, los investigadores de Birmingham continuaron las reflexiones de Antonio Gramsci, para quien fue un imperativo contextualizar el marxismo allí donde esta teoría requiriese enmiendas o nuevas formulaciones, ya que no toda reflexión sobre el marxismo habría culminado con el trabajo de Marx y Engels. De Gramsci incorporaron el concepto de hegemonía: la clase dominante lo es porque ejerce el poder mediante la coerción y el consenso luego de conquistar la subjetividad de los grupos subalternos. Es decir, que la hegemonía de la clase dominante no siempre se manifiesta mediante la fuerza sino también a través del reconocimiento de las clases dominadas. No obstante, no es sencillo identificar una situación de hegemonía debido a la superposición de clase social, raza, etnia, nacionalidad, lengua, religión, género, etc., lo cual demanda al investigador observar atentamente la especificidad de su realidad sociocultural.

Hoggart, Williams y Thompson tuvieron muy presente que la teoría y sus categorías analíticas no garantizan resultados incontrovertibles y advirtieron el problema derivado del uso reverencial de la teoría. De este modo, los trabajos producidos en el CCCS prestaron suma atención a la emergencia de las particularidades de la teoría y de sus objetos de estudio con el propósito de no forzar la aplicación de categorías de análisis. En ello fue determinante la relectura heterodoxa efectuada por los marxistas ingleses a mediados del siglo XX, como lo recuerda Williams en la introducción a su clásico Marxism and Literature (1974). En Die deutsche Ideologie (1932), Marx y Engels definieron al idealismo como la concepción filosófica que establece un a priori en los conceptos y categorías para entender la realidad; en cambio, el materialismo histórico exige partir de situaciones concretas sobre las cuales se construyen los conceptos. La Escuela de Birmingham incorporó a su proyecto esta crítica del materialismo histórico al idealismo. Durante este proceso, se dieron cuenta de que los marxistas más ortodoxos no eran propiamente materialistas sino idealistas, toda vez que pretendían aplicar dogmáticamente el marxismo a cuanta realidad le saliera al encuentro sin reparar en las particularidades de la sociedad y la cultura donde lo aplicaban. Observaron que la aplicación indiscriminada de una teoría sin contextualizarla deviene flagrante violencia epistémica, por lo cual el movimiento analítico es inverso: de la tierra al cielo, no del cielo a la tierra. Así, el marxismo inglés se ubicó en una posición crítica ante el idealismo del estructuralismo francés y ante la reducción de la realidad al discurso alentada por el giro posmoderno.

Unos de los mayores impactos del CCCS en la academia británica fue el cuestionamiento de la autoridad académica que amparada en su poder refrendaba verdades y saberes. Lo otro fue la desacralización de la idea de cultura. Para los de Birmingham, la cultura dejó de ser sinónimo de buenos modales, gusto artístico refinado, esencia de la identidad, signo de prestigio social o cualidad susceptible de ser poseída o perdida, esencializando la idea de cultura en objetos perdiendo de vista a los sujetos de la cultura. Entendieron que la cultura no existe sin sus sujetos, es decir, sin quienes la viven y practican. En este sentido, la cultura son hechos, prácticas y actores sociales. Exploraron tales prácticas culturales y sus articulaciones siempre desde un enfoque contextual no exento de dificultades. Hoggart, Hall, Williams y Thompson tuvieron que lidiar durante los primeros años del CCCS contra un establecimiento académico hostil, muy lejano de la seducción que irradiaban Barthes, Foucault, Derrida, Lacan o Althusser en el Collège de France o la École des Hautes Études en Sciences Sociales en París.

Asimismo, pusieron en entredicho las convenciones metodológicas de las humanidades y las ciencias sociales. A pesar de que los más destacados miembros del CCCS pertenecían a una generación formada bajo el influjo conservador de F.R. Leavis en las letras inglesas, no desestimaron totalmente los esfuerzos de quien fuera durante muchos años el paradigma de la enseñanza y la crítica literaria en el Reino Unido, alguien preocupado por espiritualizar a la clase obrera a partir del contacto con la alta cultura, porque los contenidos de los cursos de humanidades estuvieran a disposición de los hijos de obreros que estudiaban en la universidad. El efecto no previsto por Leavis fue la subversión de la centralidad de la alta cultura como resultado de varias generaciones de estudiantes procedentes de la clase obrera que accedieron a la universidad para transformar el modo en que se venía estudiando la sociedad y la cultura. Hoggart lo explica claramente en The Uses of Literacy (1957): subsistía en sociólogos e historiadores una percepción idílica de la clase obrera inglesa a la cual se atribuía exageradamente un compromiso político activo con la lucha de clases, percepción reforzada por la distancia empírica que separaba a los investigadores de la realidad estudiada. En movimiento semejante al de Leavis, en su ensayo Hoggart empleó los métodos de análisis literarios reservados para la alta literatura para analizar la cultura de masas. 

Actualmente existen variadas problemáticas no reconocibles, invisibles e inadvertidas. Uno de los desafíos de la teoría contemporánea es dar nombre a los problemas que no se quieren advertir, problemáticas que no existen nominalmente, pero que sí existen como efectos reales, sensibles en la vida cotidiana de la gente que no tiene obligación de familiarizarse con la teoría. En este desafío, los investigadores de la Escuela de Birmingham se interesaron por indagar en temas olvidados por las humanidades y las ciencias sociales en su momento, no tanto en función de un tema académicamente rentable, sino pensando especialmente en los sujetos de la cultura, sus vivencias y cómo desde la academia podía intervenirse para transformar sus vidas.

domingo, enero 12, 2014

EL CONFLICTO COMO REVUELTA


Roland Barthes, Phillipe Sollers, Jacques Lacan, Jacques Derrida, Lucien Goldmann y Michel Foucault, entre otros, formaron parte del entorno que recibió a Julia Kristeva en París quien a sus 24 años llegó procedente de su Bulgaria natal con el propósito de culminar una tesis doctoral sobre la nouveau roman. Junto a Tzvetan Todorov, esta semióloga, escritora, crítica literaria y teórica feminista introdujo la obra de Mijail Bajtin en Francia.

Revuelta es un concepto desarrollado por Kristeva en Sentido y sinsentido de la revuelta (1998), El porvenir de la revuelta (1999) y La revuelta íntima (2001). Desde un abordaje que atraviesa lo etimológico, la literatura, la filosofía y el psicoanálisis, da cuenta de los sentidos y posibilidades políticas de la revuelta como expresión pulsional que permite revelar la memoria y recomenzar el sujeto, según Gustavo Bustos. 

El acto de leer ilustra claramente el concepto de «revuelta». La lectura no implica dejar atrás lo leído sino que exige volver y avanzar. Si algún contenido no fuera comprendido o cayera en el olvido, bastaría volver atrás para absolver la duda y luego continuar. Asimismo, sucesivas lecturas incrementarían los sentidos del texto. En cualquier caso, es el lector —y no solo el texto— quien participa activamente de la construcción de los sentidos posibles que un texto adquiere, ya sea durante su desplazamiento hacia atrás o hacia adelante mientras se lee. La experiencia acumulada del lector —grande o mediana, sólida o endeble, confrontacional o dócil— es primordial al momento de tomar contacto con un texto. No en vano, Manuel Asensi sostiene que leer es un acto guerra, puesto que es mucho, o no es poco, lo que como lectores actualmente ponemos en juego durante la lectura. 

Desentenderse de ello supone ceder ante la más letal forma de naturalización de saberes: el sentido común, el cual posee la fuerza de lo evidente, de lo que no requeriría mayor análisis. Por ejemplo, es más confortable endilgarle a un texto la condición de difícil, oscuro, ininteligible o impopular que asumir la responsabilidad como lector y darse cuenta de que no solo los textos tendrían que estar a la altura de los lectores. Así, se reemplaza el examen riguroso de situaciones que merecerían una reflexión prolongada por la liviandad, el entusiasmo y la gracia. En suma, es como detenerse en el dedo que apunta la luna. Pan y circo son competidores desleales frente al pensamiento crítico; sin embargo, hasta las muchedumbres más sumisas pueden advertir que quien está interesado en complacerlas no lo hace desinteresadamente. Estas exigencias del sentido común acontecen en una era postideológica, de vacuo hedonismo como sostuvo Gilles Lipovestky, en la que el goce del consumo guía la ética de un sujeto posmoderno individualista. 



La etimología del término revuelta, como lo anota Kristeva, remite al sánscrito y quiere decir «pasar hacia atrás y volver hacia el futuro. Una memoria fuerte de la transformación, pero que no es nunca una negación del tipo ‘estoy en contra y mato eso’». Dicho de otra manera, el sentido de la revuelta es la resignificación de los antiguos valores para que surjan otros nuevos, los cuales volverán a examinarse, consiste en recrear nuevos ideales a partir de la exploración crítica del pasado, la cual también se proyecta al futuro. Un estado de alerta permanente ante la fijación de sentidos que con el tiempo dejan de ser solo términos significantes y pasan a ocupar el lugar de filtros ideológicos. 

En un contexto de aparente tranquilidad, donde no existirían motivos para rebelarse, la revuelta se torna indispensable. Las demandas sociales históricamente postergadas e insatisfechas no se han aplacado pese a la globalización de la era digital, la expansión de los mercados o la democracia liberal. Entonces, existen suficientes razones como para emprender la revuelta. «Y para eso hay que apropiarse del pasado, pensarlo, y hacer algo nuevo. Esa es la revuelta contemporánea», nos dice Kristeva.

La revuelta revitaliza al individuo y a la sociedad que la emprende, «constituye el único pensamiento posible, indicio de una vida simplemente viva». Implica cuestionar permanentemente las creencias propias y ajenas. Sin embargo, la época actual no es propicia para desarrollar una cultura de la revuelta, pues cada vez es más difícil darse el tiempo y el espacio para aventurarse en el pasado, rememorarlo críticamente y retornar con nuevos bríos. No lo es porque en el centro de interés mundial no es tanto la renovación de paradigmas como la crisis financiera mundial, el terrorismo, las epidemias, la caída de las principales bolsas del mundo y el predominio de la cultura-show. No obstante, habrá revuelta si queda espacio para un permanente volver a empezar.

Este concepto tiene una fuerte connotación política. A menudo se le asocia con «revolución» en tanto giro radical o subversión de valores tradicionales, pero en ese camino fue adquiriendo un sentido que para los fines de la revuelta concebido por Kristeva es indeseable, ya que el cuestionamiento retrospectivo fue reemplazado por el simple rechazo de lo antiguo y su sustitución por nuevos dogmas. No obstante, la teórica búlgara-francesa insiste en evitar la reducción política de la revuelta, ya que lo fundamental es la transformación psicológica previa a la transformación política, porque la revuelta requiere antes un cambio de mentalidad, una reforma psíquica para activar un estado de interrogación perpetua. Aquí es donde la revuelta comporta una retrospección hacia la intimidad, una indagación introspectiva. 

Aquí es preciso distinguir entre nihilismo y revuelta. Para Kristeva el nihilismo no es revuelta ni revolución, sino pseudorevuelta. El nihilista desestabiliza lo antiguo pero se reconcilia con nuevos valores, actitud «mortífera, totalitaria», acota la autora de El porvenir de la revuelta, pues el totalitarismo es consecuencia de suspender el retorno retrospectivo, es decir, el pensamiento crítico hacia atrás (vuelta) y hacia el porvenir (re-vuelta). Una pseudo revuelta es «el rechazo de antiguos valores en provecho de un culto de nuevos valores cuya interrogación es suspendida» cuyo efecto es la perpetuación de nuevos dogmas. La pseudo revuelta es crítica a la vista del sentido común, pero eleva la liviandad al rango de dogma a la cual se adhiere incondicionalmente, sin cuestionarla. Por el contrario, la verdadera revuelta en el sentido que lo plantea Kristeva no se detiene jamás, su movimiento retrospectivo de cuestionamiento crítico es infinito y se aplica a toda forma de saber. Allí se encuentra la creatividad del pensamiento crítico: en la re-creación constante.

En La revuelta íntima, Kristeva señala que lo íntimo es «lo más profundo y lo más singular de la experiencia humana»; y en El porvenir de la revuelta afirma que la salvación de la vida psíquica pasa por darle un espacio a la revuelta: «romper, rememorar, rehacer [...] un permanente volver a empezar […] A diferencia de las certezas y de las creencias, la revuelta permanente es ese cuestionamiento de sí mismo, del todo y de la nada que, evidentemente, ya no tiene lugar o razón de ser».

La estabilidad es provisional. El placer está en el conflicto. Y este es un compromiso ante todo crítico y no apologético.