miércoles, noviembre 27, 2013

LA SEDUCCIÓN DE LA TEORÍA



A diferencia de la crítica, se suele afirmar que la teoría literaria reflexiona sobre los fundamentos de la interpretación literaria, es decir, se asocia la sistematización de conceptos, categorías y métodos a la teoría, y la aplicación de estos a la crítica. Pero las fronteras entre ambas actividades no siempre son tan claras: la teoría es una actividad, es una práctica, un saber-hacer; aparte, la crítica deviene teoría cuando emerge un principio organizador que provee un marco de inteligibilidad para analizar, comprender, explicar e interpretar el hecho literario, o también imágenes, sonidos, conductas, o cualquier tipo de discurso, en general, toda clase de enunciado que transmita sentido. Así, luego de atravesar un vasto corpus de discursos, es frecuente que el crítico adquiera algunas convicciones sobre el modo de abordar la literatura, el cine, el teatro, la pintura, la música, etc.

Jonathan Culler señala que la teoría se define por su impacto en otras áreas de conocimiento más allá de la matriz donde tuvo su origen. En este sentido, el psicoanálisis influyó en la sociología y la crítica literaria; lingüística y antropología sentaron las bases del estructuralismo que a su vez influyó también en la crítica literaria. La crítica marxista de la sociedad y de la historia brindó a la crítica literaria un marco teórico que luego fue reelaborado por la Escuela de Frankfurt y los Cultural Studies para aplicar el marxismo al análisis de la cultura de masas. Estos saberes además del feminismo, la deconstrucción, la teoría de la recepción y tantos otros sistemas de ideas conforman lo que a menudo se denomina teoría literaria, que no se trata exclusivamente de la reflexión sobre asuntos literarios, sino la mayor de las veces, sobre cuestiones que, en principio, no tienen relación directa con la literatura. De allí que un reclamo constante entre quienes siguen apostando por una crítica inmanentista, es decir, basada en la autonomía del hecho literario, lo cual exigiría aproximarnos a él partiendo de su condición esencial, su literariedad. Aquellos consideran que la teoría lejos de esclarecer, oscurece la comprensión de la obra literaria y que desplaza al crítico hacia saberes distantes de su especialidad como filosofía, historia, psicoanálisis, sociología, antropología, ciencias políticas, etc. 

Quien se dedique con empeño a los estudios literarios podrá tener tus filiaciones y animadversiones por ciertos autores y tendencias, pero indefectiblemente no podrá ignorarlos. “Nadie que estudie literatura puede permitirse el lujo de no estudiar teoría deteniéndose en sus problemas y en sus eventuales soluciones”, advierte Murray Krieger. Esa demanda constante podría desalentar al más entusiasta investigador. Ni bien se instala un paradigma, aparece otro que lo rebate y así sucesivamente. Es así que emprender la tarea de dominar la teoría puede ser tan frustrante como negarse a atravesarla. 

No obstante, por más sistemática, reveladora, funcional o seductora que pueda parecer una teoría, no garantiza éxito alguno al crítico. Del dominio de la teoría no se sigue la obtención de un sentido incontrastable; por el contrario, si el quehacer teórico estuviera dominado por la fijación de conceptos, habría que sospechar de esa teoría, pues nada más antiteórico que la devoción acrítica por una teoría. 

Me interesa enfatizar en este punto los riesgos que supone la seducción de la teoría. Ciertos usos rudimentarios de la teoría revisten de glamour y poder a quienes la instrumentalizan mecánicamente. Un ejemplo es la violencia epistémica ejercida por quienes apelan a la teoría sobre una audiencia que no puede replicar sus afirmaciones. Argumentos del tipo “para reclamar reformas en las relaciones de poder primero hay que poseer solvencia académica”, es decir, condicionando la participación política a la excelencia académica, colocan una barrera allí donde habría que reteorizar la política y repolitizar la teoría. 

El antídoto frente a esta tentación es el desprendimiento, el abandono y la travesía, metáforas más que categorías mediante las cuales Roland Barthes resolvió atravesar el marxismo, la semiótica, el estructuralismo y el postestructuralismo, abandonando, retornando, partiendo nuevamente, pero sin adhesiones infinitas ni rechazos a destiempo.

El gran peligro, la primera tentación de la teoría es la seducción. Porque una vez seducido, el crítico reducirá sus análisis a los dictámenes de la teoría y, lo que es más grave, hará tabula rasa de la especificidad de su objeto de estudio. La teoría seduce, entre otras razones, porque quienes la invocan con fines instrumentales están convencidos de que les garantiza un lugar seguro. Y si logramos advertir esta seducción habría que recusar inmediatamente esa teoría porque la teoría es la práctica de una actividad contraria al establecimiento de lo definitivo.

La multiplicidad de experiencias, valores y sentidos de la literatura descoloca cualquier propósito reductivo de la teoría. Es por eso que atender a la especificidad del hecho literario será menester a fin de evitar que la teoría allane sus peculiaridades y se sirva de la literatura solo para comprobar sus hipótesis. Esta actitud “normalizadora” es muy extendida en los estudios literarios contemporáneos. Tiene estrecha relación con la divulgación acrítica, cuando no devocional, de categorías, métodos, obras, corrientes y autores.

El abuso de la teoría se observa en la reducción de la literatura efectuada desde la teoría, cuando se hace un uso circular, redundante, tautológico, en otras palabras, cuando la teoría se lee a sí misma. La teoría no precisa de la literatura para nombrarse, hacerlo implica un uso rudimentario de la teoría. Lo que esta debiera alentar es su permeabilidad ante la especificidad de la literatura, pues, en tanto objeto de estudio, esta también es susceptible de generar desplazamientos en la teoría. Una teoría que no está dispuesta a descolocarse, solo verá en la literatura un insumo del cual obtener provecho para su propia sostenibilidad.

Un indicio favorable del aprovechamiento de la teoría es el cultivo de un estado de alerta perpetuo ante la obviedad y el sentido común. De lo contrario, la teoría nos encapsulará en una perspectiva excluyente. Por ello atravesar la teoría es la experiencia más aconsejable, no abrazarla ni rechazarla fervientemente sino listos para abandonarla o volver. 

Todo lector posee una “teoría literaria” producto de sus lecturas. Esta experiencia acumulada sirve de marco interpretativo para otros textos. Son preconcepciones que aprueban o descalifican lo que leemos o que podrían modificarse al encontrarnos con textos que descoloquen tales preconceptos. La evidencia más sencilla de que la literatura motiva cambios en nuestra “teoría” la hallamos en los giros de interpretación de una obra a la cual volvemos luego de explorar otras.

Alentar el olvido de la teoría, despreciar el valor de la crítica a favor de un contacto puro con la obra literaria o denostar la crítica con el argumento del escritor frustrado fomenta una lectura irresponsable e ingenua. No dejarse seducir por la teoría y no emplearla como garantía de sentido son dos precauciones que por el momento me interesar destacar. La teoría no garantiza una crítica inexpugnable ni su dominio hará del especialista un gran crítico. A lo sumo podrá convertirlo en un diligente divulgador si es que no cultiva un estado de alerta perpetua ante el abuso de la teoría. Ejercer el desacuerdo y la disidencia, con esa contundencia con la que Foucault insistió en no ser gobernado “de esa forma y a ese precio” es el actual desafío de la crítica.

domingo, noviembre 10, 2013

IDEOLOGÍA Y CULTURA DE MASAS

El estudio de la cultura de masas es uno de los temas centrales en los estudios de comunicación, entre los que destaca el análisis de los medios de comunicación y sus implicancias sociopolíticas. El análisis ideológico de la cultura de masas, en tanto ideología considerada conocimiento deformado, ilusorio o falso, constituyó uno de los principales intereses de Max Horkheimer y Theodor Adorno, para quienes la industria cultural actúa como interfaz tecnológica entre la población y los grupos de poder.

Horkheimer y Adorno consideraron la cultura de masas como expresión ideológica del capitalismo, de modo equivalente al que a Barthes le interesó reflexionar «sobre algunos mitos de la vida cotidiana francesa» en Mythologies (1957), en la medida que estos mitos estructuraban un marco de interpretación funcional a los intereses de la ideología burguesa. Entre 1942 y 1944, Horkheimer y Adorno desarrollaron sus estudios sobre la cultura de masas, expuestos en «La industria cultural: Iluminismo como mistificación de masas», último capítulo de una obra fundamental, Dialéctica del Iluminismo (1947), donde industria cultural y cultura de masas son entendidos como vehículos ideológicos de los grupos de poder.



Sin embargo, las investigaciones de la Escuela de Frankfurt son acreedoras de la tradición marxista. Karl Marx aportó una comprensión histórica de los fenómenos sociales. El autor de El Capital sostuvo que la realidad social se organiza a partir de una base material-económica que determina una superestructura ideológica. De este modo, el análisis de las condiciones de producción, base material sobre la que se erige la superestructura social, fue primordial para Marx y para los integrantes de la Escuela de Frankfurt. Pero luego de una atenta relectura de sus textos y esclarecidas las distintas etapas del pensamiento marxista, los teóricos de la cultura que emplearon el marxismo para el análisis cultural observaron que las lecturas deterministas que asignaron al análisis marxista de la sociedad y de la historia una sola orientación (de la base a la superestructura) distorsionaban en sumo grado los aportes de la teoría marxista, ya que también era posible que las ideas configuren un marco de inteligibilidad de la realidad, es decir, que eventualmente la superestructura determine la base. Recordemos que Marx definió la superestructura como el conglomerado de ideas, creencias y actitudes que ofrece a la conciencia un marco de interpretación de la realidad.

A mediados del siglos XX, en Inglaterra, los investigadores del Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) en la Universidad de Birmingham también efectuaron una relectura crítica del marxismo que devino análisis marxista de la cultura, especialmente, de la cultura de masas, que posteriormente sentaría las bases de los Cultural Studies. En The Uses of Literacy (1957), Richard Hoggart estudió el impacto de las publicaciones de masas en la cultura obrera inglesa, concluyendo que han deteriorado su pensamiento crítico y la han tornado más vulnerables ante las demandas ideológicas de las clases dominantes. En Marxism and Literature (1977), Raymond Williams testimonia que el marxismo, tal como se conducía en los establecimientos académicos del Reino Unido a mediados del siglo XX, descartaba la incorporación de los aportes provenientes de un emergente cuerpo de teorías sobre la cultura, situación que, anota el crítico inglés, contrasta notablemente con el significativo interés actual que el marxismo muestra por la cultura. Tanto Hoggart como Williams aplicaron los métodos de análisis literario al análisis del discurso de la cultura de masas, desplazamiento que provocó enorme revuelo en la academia de humanidades en el Reino Unido. 



Esta breve travesía por las investigaciones sobre la cultura de masas y la industria cultural permite contextualizar algunas reflexiones en torno a la recepción de las publicaciones de celebridades mediáticas. Una postura muy extendida descalifica de inmediato su calidad literaria, criterio que delimita la frontera entre lo literario y lo no literario o entre literatura y subliteratura; otra diametralmente opuesta, rebate la anterior por elitista y academicista, es decir, excluyente y distante del gusto popular; la primera opone a los libros de los personajes de farándula que incursionan en la literatura lo mejor de la tradición literaria nacional y universal, con mayor frecuencia al autor en lugar que sus obras; la segunda considera que cualquier individuo tiene la libertad de escribir y publicar lo que desee y que nadie obliga al lector a consumir esas publicaciones. Es innegable que ambas perspectivas están animadas por muy buenas intenciones. ¿Cómo recusar la exigencia de calidad literaria y cómo negar el derecho a que el lector evalúe por sí mismo lo que desea leer? Sin embargo, estos nobles propósitos entrañan algunas presunciones que conviene examinar. 

La primera postura centra el debate en la literariedad del texto en discusión, mediante categorías como alta cultura/baja cultura resuelve jerárquicamente la controversia, o peor aún, opta por rechazar o ignorar las publicaciones de masas. «¿Qué es la literatura y qué importa lo que sea?», se pregunta provocadoramente Jonathan Culler recalcando que se trata de una discusión insulsa, pues lo «literario» es producto de convenciones sociohistóricas y culturales y por ello variables, en otras palabras, literario es aquello que en un determinado contexto convenimos sea literario. Las oposiciones dicotómicas nada ayudan a comprender las publicaciones de masas, por el contrario, muestran su lado más reactivo ¿es que acaso la tradición literaria se forma espontáneamente? ¿La centralidad que ocupan ciertos autores y obras en el canon literario está exenta de intereses ideológico-políticos? Asimismo, confrontar el efecto de la cultura de masas rechazando o ignorándola solo contribuirá a allanarle el camino. 

La tesis de la libertad del lector no es menos problemática. Definitivamente, el lector no se aproxima a un texto sin mediación alguna sino con toda su experiencia acumulada; el equívoco aquí es la excesiva confianza en la subjetividad autónoma del lector —heredera de la Ilustración que confiaba en un sujeto plenamente cognoscente de cuanto lo rodea— cuando en realidad lo que se despliega es la intersubjetividad, donde la experiencia de lectura vincula nuestra subjetividad con otras subjetividades dentro de un contexto donde sin duda alguna existe una pugna por la hegemonía cultural entre diversas concepciones sobre, por ejemplo, la literatura, la cultura, el arte, etc. Al desestimar la crítica académica por considerarla excluyente u oscurantista, esta postura, queriéndolo o no, se alinea con la lógica del capitalismo tardío que tiene en el posmodernismo su mayor expresión cultural, puesto que no basta solo leer más o fomentar la libre elección de lecturas sino incentivar un modo de lectura crítica, de manera que el lector no quede indefenso ante la arremetida de la industria cultural sostenida por el capitalismo. Por ello la atención que merece la literatura «light» no es la de una magna obra, sino la de un síntoma de las condiciones de producción cultural en la actualidad y como vehículo ideológico del capitalismo avanzado.

La crítica no supone necesariamente un distanciamiento del lector como tampoco un aval concesivo en aras de la pluralidad. Significa empeñarse por un estado de alerta constante ante el sentido común; preocupación por la formación de lectores desobedientes e inconformes ante lo obvio y lo aparentemente natural.

domingo, noviembre 03, 2013

LA SEMIOLOGÍA CRÍTICA DE ROLAND BARTHES



En Mythologies (1957), Roland Barthes expone su semiología crítica de la cultura, perspectiva que combina la crítica ideológica y el análisis semiológico de la cultura de masas. El propósito de sus artículos, en los que realiza lecturas sugerentes sobre la lucha libre, la publicidad, el Tour de Francia y el vino francés, entre otras actividades culturales, es desmitificar la apariencia natural del discurso cultural y así mostrar que lo natural es en realidad una construcción histórica. 

Bajo la impronta de Ferdinand de Saussure, Barthes adquiere la convicción que la cultura de masas puede ser leída como un lenguaje, en tanto cine, gastronomía, moda, deportes, entretenimiento, fotografía, etc., conforman representaciones colectivas organizadas como sistemas de signos, es decir, materialidades significantes susceptibles de manifestar sentido. 

Además del lingüista ginebrino, es reconocible la influencia de Mijail Bajtin, para quien el signo y, en consecuencia, la forma literaria, son ideológicos. Que el signo y la forma literaria sean ideológicos significa que la ideología se hace inteligible a través de la palabra; en términos de Bajtin, «donde no hay signo, no hay ideología». Es así que todo análisis formal del lenguaje comporta un análisis y una crítica de la ideología. Por consiguiente, leer la cultura de masas como un lenguaje implica atender su dimensión ideológica. 

Es en este sentido que a Barthes le interesa la cultura de masas como vehículo ideológico de la burguesía, puesto que el análisis del lenguaje de la cultura de masas le permitirá analizar «las representaciones colectivas como sistemas de signos»; dicho de otro modo, analizar el lenguaje que brinda soporte a la ideología equivale a analizar el lenguaje para llegar a la ideología. 

Esta semiología crítica de la cultura se fundamenta, por un lado, en la lingüística estructural de Saussure, que aporta un modelo lingüístico a la semiología barthesiana para analizar otras formas de lenguaje, en este caso, los objetos de la cultura de masas, y, por otro, en la tradición del marxismo, en una línea que va desde Hegel y Marx hasta Lukács y otros marxistas posteriores, los cuales se interesaron por una noción de ideología entendida como ilusión, distorsión y mistificación. Esta crítica marxista de la ideología de corte epistemológico subraya que la ideología supone un conocimiento falso de la realidad. Otra línea alternativa predominantemente sociológica se ha orientado más hacia el funcionamiento de la ideología en vida social. De algún modo, la semiología crítica de la cultura de Roland Barthes conforma una de las diversas experiencias en las que confluyeron estructuralismo y marxismo durante el siglo XX.

La semiología barthesiana imprime un marcado carácter político a los artículos de Mythologies, como lo demuestra su severo enjuiciamiento de la ideología burguesa. La burguesía se sirve de la cultura de masas para ocultar su posición dominante, revistiendo de naturalidad, por ejemplo, la desigualdad de género, el nacionalismo, el exotismo de las culturas periféricas a Occidente, el conformismo de la crítica literaria o el declive de la creatividad, mediante el ropaje de algún «mito» contemporáneo: novela, cine, deporte, fotografía, turismo, teatro, etc. 

El mitólogo, dice Barthes, se encarga de evidenciar la ilusión del mito, cuya naturalidad oblitera percibirlo como un constructo discursivo e histórico impulsado por una clase social con el poder suficiente para convertir ese discurso en un «sentido común». El mitólogo critica ese sentido común con la finalidad de desnaturalizar lo que, una vez devenido mito, se muestra como verdad-en-sí-misma. 

Barthes define el mito no como un concepto u objeto, sino como un habla, una forma, un sistema de comunicación; y como tal, el mito otorga significado a variedad de conceptos y objetos. Esta la consecuencia más importante de la definición barthesiana de mito: considerarlo como un marco de inteligibilidad o interpretación requiere aproximarse al mito no como algo dado, ya definido, sino como una estructura cuyo funcionamiento habría que describir para comprender sus procesos de significación, lo cual se resume en leer los signos de la ideología en el lenguaje de la cultura de masas, labor emprendida por Barthes en Mythologies.

Además de servir como vehículo ideológico de la burguesía, Barthes presta atención a la cultura de masas, entramado diverso de mitos, porque facilita la «ex nominación» a la burguesía, es decir, que no pueda ser nombrada como la clase social interesada en posicionar su ideología. De modo que el mayor éxito de la burguesía y el capitalismo es no ser reconocidos y a la vez impulsar el «sentido común» de que determinados procesos sociales (primavera árabe), culturales (multiculturalismo), políticos (democracia liberal) o económicos (libre mercado) son naturales. ¿Cómo combatir lo natural si su emergencia es inmotivada, desinteresada, desideologizada y apolítica? Y aquí lo natural no es más que resultado de la invisibilización de un agente ideológico: el capitalismo tardío.

La crítica ideológica y el desmontaje semiológico aplicados por Barthes a los mitos contemporáneos trascienden la simple descripción e interpretación del lenguaje de la cultura de masas, ya que su mayor empeño es hacer visible la «performance» ideológica de la burguesía: en las representaciones exóticas de los filmes europeos, que coloca a las culturas orientales fuera de la historia; en la crítica literaria que renuncia a una evaluación rigurosa de la literatura que transmite una falsa sensación de seguridad al lector; en los fabricantes de juguetes que abandonaron el incentivo de la creatividad a favor de la utilidad (del niño-creador al niño-usuario); en los magazines que publican notas sobre las mujeres escritoras, subrayando su condición de madres ejemplares; o en el horóscopo que narra la cotidianeidad de la pequeña burguesía. 

La existencia de mitos supone comunidades que les rindan culto. Y la sociedad peruana tiene propio acervo de mitos contemporáneos: Mistura, la opulenta feria gastronómica peruana, convive con vergonzosos índices de desnutrición infantil; las ferias del libro con deficientes niveles de comprensión de lectura; el crecimiento económico y la baja inflación con salud y educación públicas precarias; una prensa fascista con licencia empresarial para agraviar y mentir; una Marca Perú que tradujo a términos publicitarios el síndrome del perro del hortelano de Alan García; y la tentación autoritaria proveniente del vóley se quiere como receta para la obtención de éxitos en el fútbol. La clase media los ha incorporado sin mayores reparos y seguirá tomando partido por el primer término mientras no vea perjudicado su consumo, y porque encuentra en ellos suficientes razones para celebrar eufóricamente la posible exoneración de la visa Schengen para ciudadanos peruanos. A fin de cuentas, nuestra burguesía emergente está más preocupada por ejercer cuanto antes el consumo transnacional que imaginar a sus «otros» más próximos, diría Barthes, «porque uno de los rasgos constantes de toda mitología pequeñoburguesa es esa impotencia para imaginar al otro». Por eso es más sencillo viajar hasta Perú, Nebraska para gritarle a sus habitantes que tienen derecho al buen comer y mucho más difícil hacerlo ante la población excluida del boom gastronómico en el interior del país.

El sentido común sostenido por estos mitos es el que responde a la consigna «pequeño burgueses del mundo, uníos».