EL DISCURSO DEL SUJETO SUBVERSIVO

En la lección inaugural del College de France en 1970, Michel Foucault presentó El orden del discurso, donde expuso su particular metodología para el análisis del discurso. Antes de anunciar su hipótesis, abrió una interrogante: ¿cuál es el peligro con la proliferación de los discursos? Foucault sostuvo en su intervención que en toda sociedad existen procedimientos para el control de los discursos. Prueba de ello es que no todos estamos autorizados a hablar de cualquier tema, es decir, no me refiero al simple hecho de manifestarse, sino a la autoridad que acredita que lo dicho es relevante o banal.

A Foucault le interesa desentrañar los mecanismo de producción y control de los discursos en la sociedad y para ello propone un enfoque crítico de los discursos en cuestión, que analice sus condiciones de producción y las coaccciones que ejerce, y una genealogía que rastree su evolución y transformación. Si como afirma, el discurso está vinculado con el deseo y el poder, entonces quien controle el discurso dominará a los sujetos que enuncian tal o cual discurso. En esa tarea, las instituciones cumplen un rol fundamental, pues producen, reproducen y amplifican los alcances del discurso que conviene a sus intereses.

Pero también los sujetos cumplen su parte. El discurso, dice Foucault, obtiene poder de los sujetos, quienes son constantemente interpelados por diversos discursos muchos de ellos contradictorios. Por esta razón, entiende que el discurso es un campo de batalla por el poder, el poder de controlar la subjetividad y las identidades.

Los procedimientos de control del discurso expuestos por Foucault se caracterizan por la exclusión. Lo prohibido es uno de ellos. Este procedimiento actúa impidiendo que el discurso de ciertos individuos circule libremente. Su palabra es despojada de valor, pues la exclusión los priva de autoridad para enunciar su discurso, le quita legitimidad. En consecuencia, son sujetos a los que no se les concede un lugar en la polémica y mucho menos son dignos de audiencia.

Otro principio de exclusión señalado por el autor es la separación o el rechazo. De manera inversa al anterior mecanismo por cual no se permite el ingreso, aquí se expulsa a la voz disidente. Aquí el discurso perdió la legitimidad que poseyó alguna vez, motivo por el que es separado.

La voluntad de verdad también es un sistema de exclusión de discursos, ya que un grupo se arroga la posesión de la verdad, la legítima interpretación de un acontecimiento, por ejemplo, el análisis del conflicto armado interno. Este procedimiento coloca a los discursos adversos en el terreno de la falsedad. Pero, ¿acaso no hay otras posibilidades de interpretación del conflicto armado interno que deban ser discutidas públicamente? Digo discutidas, no aceptadas por el simple hecho de haber sido manifestadas.

¿Qué subjetividad dentro del discurso de la violencia política posee un discurso despojado de valor? Ese es el sujeto subversivo: su palabra ya está de mano invalidada, está condenado al espacio del mal puro, no es un sujeto digno para el debate, su palabra tiene el efecto de una infección que se expandirá si no se le acalla. Y por ello se le tiene (y se le teme) que cerrar toda posibilidad de expresión. Es el cuco que tiene que volver a la oscuridad. Su discurso es atendible como tema de investigación para las ciencias sociales o la crítica literaria, pero no para el debate político en la esfera pública porque allí estarán vencidos de antemano. De acuerdo, a los procedimientos mencionados por Foucault, el sujeto subversivo es confinado a la no-verdad y a lo irracional.

El discurso hegemónico sobre la violencia política, sostenido por los medios de comunicación, el Estado y la opinión pública en su mayoría, niegan que el discurso del sujeto subversivo posea una dosis mínima de verdad, porque presuponen que la verdad no está con aquel, sino con ellos. Me pregunto cómo se podría construir un gran relato (Hatun Willakuy) sobre la violencia política de los 80 y 90 si es que se persiste en demonizar el discurso del sujeto subversivo, al que se considera un engendro surgido de la nada y no como el producto de una violencia estructural que naturalizó la desigualdad y la distancia cultural,si es que persiste la voluntad por sentenciar antes que por comprender, esa arrogancia de la certeza como diría Roland Barthes.

LAS RAZONES DE KANT

Crítica de la razón pura constituye el texto fundamental de Inmanuel Kant, pues contiene las principales propuestas de su pensamiento filosófico. El objetivo de esta monumental obra consiste en examinar las posibilidades de la razón como fuente de conocimiento independiente de la experiencia. Debido a este énfasis, es que algunos autores de manuales filosóficos —entre ellos Johannes Hessen, autor de Teoría del conocimiento— ubican a Kant dentro del apriorismo, en lo referente a la discusión sobre el origen del conocimiento, y en el criticismo, respecto a la posibilidad del conocimiento.

El título de este libro bien podría ser parafraseado como «Examen de las facultades cognitivas de la razón» o «Análisis de los principios o fundamentos del conocimiento». Sin embargo, el título propuesto por Kant contiene implicancias que van más allá de los objetivos explicitados por el propio autor. No solo se trata de examinar las posibilidades de la razón como fuente de conocimiento independiente de la experiencia, sino también y paralelamente con lo anterior, de una justificación a favor de considerar a la Metafísica como una ciencia.

Para ello, Kant dialoga y discute con las posturas filosóficas precedentes, tanto racionalistas (Leibniz) como empiristas (Hume). Leibniz y Hume, pese a diferir en cuanto origen del conocimiento —el primero consideraba que la razón era la fuente primordial y el segundo, que lo era la experiencia— ambos coincidían en que existían juicios analíticos a priori, los cuales eran fundamento de las ciencias formales como la Matemática y la Lógica; y juicios sintéticos a posteriori, que, a su vez, servían como fundamento de las Ciencias Naturales.

No obstante, Kant procura un intento de mediación entre la dicotomía racionalista/empirista, ya que plantea la existencia de juicios sintéticos a posteriori. Esto tiene las siguientes implicancias. Por un lado, significa que Kant no desdeña la importancia de la experiencia como fuente de conocimiento, sino que concede esta facultad a la razón como a la experiencia, pero resaltando que «nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no se origina todo en él». Es decir, la razón posee una mayor preeminencia sobre la experiencia en cuanto a la capacidad de generar conocimiento, a pesar que ninguna de las dos tiene la exclusividad de ser una fuente del mismo. Kant matiza ello afirmando que, si bien razón y experiencia son fuente de conocimiento, existe una razón pura que posee facultades para adquirirlo con total independencia de la experiencia. Aquí es donde entra a tallar la objeción de Kant a Hume, pues este último consideraba que todo conocimiento racional estaba impregnado al menos por una porción de conocimiento empírico. Aquel discrepa del filósofo inglés porque considera que existe una razón pura, no «contaminada» por la experiencia, que también aporta conocimientos. De acuerdo a lo anterior, Kant está en la posición de afirmar que la razón pura permite ampliar nuestros conocimientos con total prescindencia de la experiencia. Los juicios que demuestran que esto es posible son los juicios sintéticos a apriori.

Por otro lado, la existencia de juicios sintéticos a priori supone un giro en la concepción de lo que se entendía como ciencia en aquella época. Kant remeció los criterios que servían como fundamento para cada tipo de ciencia. Al respecto, Kant concluye que todas las ciencias (inclusive aquellas concebidas como factuales o naturales) se fundamentan en juicios sintéticos a priori: «los juicios sintéticos a priori son los fundamentos de toda ciencia teórica de la razón».

Antes de continuar, es precisar puntualizar algunas conclusiones. La razón no solo obtiene conocimiento de la experiencia, si no de otras fuentes también a priori de carácter puro. Kant ha destacado que el error de los empiristas radica en consideran a la experiencia como única fuente de conocimiento sin contemplar que la experiencia recurre a esquemas formales previos (a priori, puros), los cuales otorgan certeza de verdad a los juicios empíricos. De lo contrario, si la experiencia solo recurriera a fuentes a posteriori (no necesarias, ni universales, sino contingentes) ¿cómo podría obtener dicha certeza si todas las reglas por las cuales progresa fueran empíricas y contingentes? Dicho de otra forma, si reconocemos que los juicios a priori son universales y necesarios y los empíricos particulares y contingentes, entonces, si los segundos solo dependieran de otros conocimientos similares, sería imposible que tuvieran algún grado de validez, puesto que la certeza absoluta la poseen los juicios a priori por las características antes mencionadas.

Entonces, tenemos que el conocimiento se origina tanto en la razón (a priori) como en la experiencia (a posteriori), pero los principios fundamentales del conocimiento se originan en la razón; por ello, solo estos merecen ser llamados principios. La experiencia, aunque también es una fuente de conocimiento, posee menores alcances que la razón pura.

Otro de los objetivos de la Crítica fue reivindicar el valor científico de la
Metafísica. Kant considera que esta es la ciencia que le permitirá dilucidar el problema que se ha planteado: ¿Dónde se origina el conocimiento? Al tratarse de una disciplina que estudia la posibilidad, principios y alcances de todo conocimiento a priori, resulta obvia la elección de la misma para sus propósitos. La pregunta por los principios del Ser, la esencia de las cosas, la nada, Dios, la mente, etc. es campo de la filosofía. (A lo largo de la historia de la filosofía ha cambiado su definición, pero siempre la Metafísica estuvo vinculada tema del Ser y a la pregunta por las causas y fundamentos de la existencia). Kant elige la Metafísica porque su campo de estudio se ubica más allá de la experiencia, allá donde solo existen conceptos, ideas (lo abstracto) «objetos mucho más excelentes y sublimes en su intención última, que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos».

Proponer a la Metafísica como una ciencia contiene dificultades de las que Kant era muy consciente. Sin embargo, justifica tal afirmación basándose en la inquietud natural de todo ser humano por querer saber más y ver acrecentados sus conocimientos. Por ello, en parte, su esfuerzo consiste en aportar ideas que justifiquen el carácter científico de la Metafísica mediante una sistematización que estaba en proceso.

La dificultad estaba en que tal paso intermedio podía requerir una digresión mucho mayor que distrajera la atención de su objetivo primordial: el examen de la razón pura y sus alcances. Por ello, es que plantea una ciencia particular dentro de la Metafísica a la que llama «Crítica de la razón pura», la cual si se encuentra en la capacidad de sistematizar sin tener que alejarse de su objetivo inicial. De esta manera, superaba la segunda dificultad que era la multiplicidad de objetos de estudio de la Metafísica y se concentraba en uno concreto, la razón pura.

La evidente confianza de Kant en las facultades de la razón —no en vano admite que existe una razón pura— nos lleva a plantear la siguiente cuestión: ¿es la razón infalible? Kant aceptaba la existencia de juicios universales, lo cuales utilizamos y validamos sin necesidad de verificarlos. Sobre ellos nos preguntamos de dónde vienen o cómo se originaron. Los indicios que Kant presenta como prueba para confiar en la razón son: 1) El tiempo de vigencia del juicio a priori. Desde la antigüedad, venimos apoyándonos en axiomas geométricos y principios matemáticos que mantienen su actualidad; 2) La validez universal del juicio a priori. Todos los seres humanos, a pesar de sus diferencias culturales, aceptan la validez de los juicios a priori; y 3) El grado de certeza. La posibilidad de emitir un juicio errado se compensa con la emitir un juicio acertado o aproximado que es posible corregir.

La mayor facultad que Kant reconoce en la razón pura es la generación ilimitada de conocimientos: «arrebatado por una prueba semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve límites». Siguiendo a Kant para responder la pregunta planteada anteriormente, nos damos cuenta de que la razón no es infalible, lo cual estaba muy presente para este filósofo alemán. Por esta razón, es que exige estar alertas ante cualquier juicio de la razón o de la experiencia. No exime, Kant, a la razón pura de un examen riguroso (sino fijémonos en el título del libro): lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante la construcción y nos promete una aparente solidez es lo siguiente: «analizar los conceptos que se tiene de los objetos». A esta actitud se le llama criticismo. El entusiasmo de Kant por las facultades de la razón pura se contrapesa con esta actitud, pues también advierte que el uso dogmático de la razón, sin crítica, conduce a afirmaciones sin fundamento o, en el peor de los casos, a un escepticismo paralizante y hipercuestionador.

La universalidad de la razón, según Kant, se fundamenta en la capacidad exclusivamente humana de poseer la facultad de emitir juicios. Considera que todos los seres humanos, con total prescidencia de lo cultural, poseen dicha facultad, lo cual permite que puedan llegar a acuerdos y superar sus diferencias, pues estas no tendrían necesariamente un arraigo en la experiencia, en la realidad material, sino que serían producto de elucubraciones mentales que es posible depurar y corregir hasta llegar a un juicio cuya universalidad supere toda contingencia particular. La relación entre lo universal y lo contingente está muy presente en la Crítica. El lenguaje al que Kant recurre para explicar la existencia de los juicios analíticos y sintéticos a priori como de los exclusivamente sintéticos a priori es el lenguaje formal de la Matemática y de la Lógica. No recurre al lenguaje cotidiano porque, dentro de la búsqueda de una esquematización de la razón pura, se ve obligado a eliminar todo vestigio de contingencia, lo cual está muy presente en el lenguaje cotidiano, ya que este se inscribe dentro de un contexto pleno de referencias que multiplican en sentido de los enunciados, a diferencia del lenguaje formal que posee un sentido definido y contextualizado. Entonces, vemos que el intento de Kant por superar la contingencia es paralelo a su deseo de buscar estructuras que organicen dicha contingencia.

El problema con la universalidad de la razón en Kant es que, si bien exige una crítica rigurosa incluso de los juicios racionales, soslaya el hecho que la experiencia personal, el contexto, el espacio y el tiempo son variables que influyen en la construcción de nuestros juicios. Esto nos conduce a la siguiente cuestión: ¿qué tan universal puede ser un juicio a priori no formalizado sino basado en el lenguaje natural? ¿Se puede ignorar que un individuo cuando emite un enunciado lo hace desde un lugar de enunciación rodeado de una variedad de factores que atraviesan sus afirmaciones? ¿Está en la posibilidad todo individuo de abstraer sus juicios de toda experiencia sensible y formalizarlo de manera que no haya en él ningún vestigio de contexto que amplifique su significado?

Sin embargo, Kant afirmó la universalidad de la razón en cuanto facultad o capacidad humana que nos dispone a la discusión para llegar a acuerdos, mas no como contenidos que debían ser universales. La cuestión de los contenidos del juicio exige que estos se sometan a un examen riguroso.

Kant le imprimió una vuelta de tuerca al giro epistemológico de su época, lo que significó un presagio de lo que sucedería a inicios y mediados del siglo XX con la incursión de la posmodernidad que cobró la factura de la soberbia positivista. En buena cuenta, Kant rebatió el paradigma epistemológico imperante al sostener que toda ciencia se fundamenta en esquemas racionales. La reacción contra esta perspectiva se dio en el siglo XIX con el auge del positivismo que encumbró a las ciencias en un lugar expectante y relegó las discusiones metafísicas a un segundo plano. Todo conocimiento que se preciara de ser científico debía tener un objeto de estudio sensible, material y recurrir al método experimental.

¿Por qué leer a Kant? los alcances de su pensamiento llegan a nuestros días a través del universalismo de la razón y de la posibilidad de una ética también universal. El valor de la universalidad de la razón kantiana está en la facultad humana para generar juicios, en su capacidad para desarrollarlos, mas no en los contenidos de tales juicios. Está claro que aquello que se universaliza es el contenido de la razón, sin embargo, ello debe ser producto de la crítica del contenido del juicio. Posiblemente, Kant entendía que esa facultad de poder auscultar la razón, es decir, el poder tomar distancia de la propia subjetividad, estaba a disposición de todo ser humano, lo que le otorga una cualidad universal a la razón en tanto facultad para llegar a acuerdos.

El problema del dogmatismo racionalista puede ser un asunto pendiente por resolver. Una interpretación fundamentalista de la Crítica podría justificar el hecho de que solo por su cualidad racional un juicio debe ser admitido. La dictadura de la razón es un riesgo que se corre cuando se deposita en ella una excesiva confianza en perjuicio de otras variables que intervienen cuando adquirimos conocimientos. El uso de la fuerza ha sido un medio por el cual se intentó difundir la Ilustración, las nuevas ideas, la democracia liberal, los derechos humanos, el capitalismo, etc. Quiero decir que la razón de la fuerza consistió en el recurso para consolidar las ideas que se tenían por válidas por encima de toda consideración moral. En este sentido, la racionalidad no se debería distanciar de la ética por más universalmente válidos e irrefutables que sean sus contenidos.

«La letra con sangre entra» o «Por la razón o por la fuerza» son expresiones que dan cuenta del fundamentalismo racionalista del cual Kant, posiblemente, hubiera tomado distancia.

FEMINISMOS LITERARIOS

Entre todas las teorías de la literatura y la cultura que pude revisar con cierto detenimiento, el feminismo no ocupó un lugar importante en mi formación. Siempre mantuve una actitud distante cuando no de subestimación hacia sus propuestas y más aún sobre sus seguidoras. Como movimiento de lucha para la liberación de la mujer, el feminismo me parecía más fructífero en lo político que en lo académico o artístico. Mi admiración por Simone de Beauvoir, Virginia Woolf, Clarice Lispector, Flora Tristán, Anne Sexton, entre otras, nada tenía que ver con el hecho que hayan sido «escritoras», sino por lo gratificante que significó para mí leerlas y experimentar el mismo placer que por mis «escritores» más apreciados. Ello me condujo a la convicción de que atribuir un género al lenguaje literario era un despropósito; que el talento del escritor merecía una apreciación muy por encima del sexo del autor, por lo cual crear un espacio dedicado a la crítica exclusiva de la literatura escrita por mujeres resultaba absurdo, pues daría lugar a una crítica sexista, precisamente en la orientación opuesta a la que se posicionaba el feminismo. Por ello observaba con mucho recelo al Círculo de Escritoras de Arequipa, cuyos recitales y encuentros —en complicidad con algunos profesores y compañeros— risueñamente los calificábamos como «Té de tías».

Recuerdo que en un encuentro de escritores realizado en Puno el 2003, durante la presentación de una antología de escritores arequipeños, el autor, un connotado profesor de la Escuela de Literatura de la Universidad de San Agustín, fue severamente interpelado por la presidenta del Círculo de Escritoras de Arequipa por no haber consignado en su libro la obra de varias escritoras de la agrupación que representaba quienes hacía mucho tiempo publicaban y organizaban encuentros de alcance internacional. En su opinión, la antología en cuestión ninguneaba el trabajo de las escritoras arequipeñas.

En otra ocasión, mi novia, que a la sazón estudiaba Literatura en San Agustín, a medida que iba adquiriendo notoriedad por sus escritos, recibió una invitación de la propia presidenta para formar parte del círculo de escritoras. No le tomó mucho tiempo rechazar la invitación. Estaba convencida de que integrarse a un grupo de escritores implicaba una autoexclusión que le hacía un flaco favor al reconocimiento literario de las mujeres escritoras, ya que aumentaría la distancia entre las escritoras y los lectores, confinándolas a espacios reducidos para mujeres mayores, lo que casi equivalía al anonimato. Por el contrario, afirmaba enérgicamente que era mejor crearse espacios autónomos y jugar con las mismas reglas que los demás escritores. Su última diatriba contra el feminismo fue a través de las redes sociales justo en el Día Internacional de la Mujer, por motivos similares, lo que le acarreó varios comentarios adversos, la mayoría, de mujeres.

Así como ella, mi mayor reparo ante el feminismo radical era la reproducción de las mismas estructuras de poder del machismo y el sexismo pero en otro sentido. Sin embargo, mi actitud frente al feminismo cambió al leer El género en disputa y Cuerpos que importan de Judith Butler. Me interesó la lectura subversiva que la teórica y crítica estadounidense aplicó al discurso machista sobre todo en el campo de la cultura y la política; y la maquinaria conceptual que ponía en funcionamiento para demoler los supuestos teóricos del pensamiento occidental acerca de la mujer, el cuerpo, el género y el sexo. Con un pie en el activismo y otro en la academia, Butler discute la presunción de que la oposición entre «género» (cultura) y «sexo» (naturaleza) sea estable; más bien sostiene que la categoría «sexo» está determinada culturalmente. Su militancia feminista no le impide reconocer los aportes de Lacan, Foucault, Freud o Lévi-Strauss, a diferencia de un sector de la crítica feminista que se resiste a incorporarlos en sus análisis por considerar que han hegemonizado una teoría machista del saber, pero también se permite problematizar sus ideas.

Pese a la gran influencia que ejerció en el seno de los llamados estudios de género, Butler no goza necesariamente del reconocimiento unánime de la comunidad feminista, posiblemente por su provocadora intervención en torno a la teoría queer que descentró mucho más la noción de género. Lo trans y lo queer no siempre fueron recibidos de buen grado dentro del feminismo, pues había autoras que los descalificaban por relativizar excesivamente la categoría de género. Efectivamente, la propuesta de Butler deconstruyó el binarismo esencialista masculino/femenino y sexo/género en los cuales se enfrascó buena parte de la teoría feminista angloamericana. La lógica aplicada por Butler es que el cuerpo es un texto, los cuerpos narran o dicho de otra manera, que es posible leer los cuerpos porque estos son una escritura. La determinación de la diferencia sexual exclusivamente en masculino/femenino se fundamentó en una rígida correspondencia entre lo biológico y lo cultural, dicho de otra manera, se leyó el cuerpo femenino de una manera distinta a como se leyó el cuerpo masculino y se buscaron justificaciones socioculturales acordes a la interpretación que se hizo de los cuerpos. En apariencia la determinación no obedecía a convenciones culturales sino a la estricta comprobación empírica de la naturaleza de los sexos. Aquí donde entra a tallar Butler, ya que a contracorriente del consenso, afirma que si partimos de que importa mucho como se leen los cuerpos, el sexo —lo supuestamente natural, biológico, empírico, corporal— deja de ser evidente por sí mismo porque se advierte que es una categoría cultural que sobredetermina una forma peculiar, jerarquizante y hegemónica de leer el cuerpo masculino o femenino.

Y aunque estas divergencias confirmen que el feminismo distaba mucho de ser un cuerpo unificado de pensamiento, también corrobora sus paradojas teóricas: el reemplazo de un esencialismo masculinista por otro feminista y la consecuente persistencia en una definición excluyente y reductiva de los géneros que los ubica en una estructura dual que identifica un cuerpo con un género y un sexo normativos. Por esta razón, es que a algunas feministas les cuesta aceptar lo trans y lo queer, ya que estas categorías son a su vez el «otro» del sujeto femenino, lo que las obliga a replantear su propia postura como otredad de un centro machista y reconocer que eventualmente podrían constituirse como un nuevo centro de poder. La crítica lesbiana, negra y poscolonial añadieron nuevas variantes a los estudios de género como la etnia y la clase social, estas últimas algo descuidadas al menos por la teoría feminista angloamericana.

La creencia de que el feminismo formaba un corpus teórico sin fisuras estaba muy lejos de la verdad. En Teoría literaria feminista (1995), Toril Moi presenta dos de las principales escuelas teóricas del feminismo contemporáneo: la angloamericana y la francesa. Aclara, además, que existen por lo menos tres feminismos: a) el igualitario-liberal, que aspira a la igualdad de derechos entre ambos sexos; b) el radical, que resalta la diferencia sexual a favor de la femineidad y abiertamente confrontacional frente al orden masculino; y c) el «deconstructivo», que niega la dicotomía esencialista masculino/femenino y propone una descentración de la noción de género y sexo.



Moi explica, comenta y discute los trabajos de las principales teóricas de ambas escuelas con suma agudeza. No oculta su mayor filiación a la escuela francesa y sus profundas discrepancias con la angloamericana a la cual reconoce logros políticos pero muy escaso aporte a la teoría literaria, ya que, a su modo de ver, terminó insertándose dentro del humanismo machista que se empeñaba combatir y por las reductivas interpretaciones de la literatura inglesa escrita por mujeres. Por ejemplo, detalla cómo la obra de Virginia Woolf fue erróneamente desestimada porque consideraban que la experimentación del lenguaje y la técnica narrativa impedían identificar una voz femenina que corresponda con la experiencia vital de la autora. Si bien esta aproximación al texto literario no fue extensiva a todas las críticas feministas angloamericanas, el biografismo era recurrente en los trabajos de las primeras teóricas del feminismo en los Estados Unidos, orientación contraria a «la muerte del autor» desarrollada Roland Barthes en Europa, quien reclamaba un retorno al análisis textual. De otra parte, la autora rescata de un sector del feminismo angloamericano la necesidad de estudiar por separado la literatura escrita por mujeres, debido a que existen innegables condicionamientos sociales, políticos, económicos, estéticos y sexuales sobre las escritoras, su obra y la recepción de las mismas, pero no porque en esencia sus textos sean distintos a los escritos por hombres.

En contraste a la resistencia de las feministas angloamericanas frente a la teoría y la crítica, las feministas francesas capitalizaron a su favor a Lacan, Derrida, Foucault, Barthes, Althusser, Freud, Marx y, por supuesto, Simone de Beauvoir. Los trabajos de Hélène Cixous, Luce Irigaray y Julia Kristeva realizan una travesía intelectual por la lingüística, el psicoanálisis, la antropología, la literatura, la filosofía y la historia. La excentricidad poética de los trabajos de Cixous, el emplazamiento de la lectura freudiana de la mujer (que le costó a Irigaray la expulsión de la Escuela Freudiana) y la desbordante erudición teórica de Kristeva, que combina lingüística, literatura, semiótica y psicoanálisis, le imprimen una gran dosis de glamour intelectual a la escuela francesa muy proclive a la recurrencia de su propia tradición filosófica. En comparación con la escuela angloamericana, acercarse a la obra de estas tres teóricas requiere de un examen previo de las principales cuestiones de la deconstrucción, psicoanálisis y el marxismo sin lo cual se dificulta la comprensión de sus propuestas.

A estas alturas sería necio desconocer que la teoría feminista ha sido una de las corrientes de pensamiento más transgresoras de la última mitad del siglo XX y que ha aportado nuevas categorías a la teoría crítica contemporánea. Es uno de los grandes discursos sobre la subjetividad que problematiza las definiciones esencialistas y normativas acerca del sujeto, la naturaleza, el cuerpo y la cultura. El mayor desafío que le aguarda al feminismo es consolidarse como una cosmovisión que trascienda el género para convertirse en una propuesta integral y permeable a la incorporación de conceptos y categorías sin detenerse en el sexo de quien los desarrolla. En tal sentido, Butler y Moi me parece que ofrecen una lección de coherencia y alerta intelectual ante la amenaza de reemplazar un poder por otro.

MALVINAS. BATALLAS POR LA MEMORIA

En poco más de una semana, en la Argentina se han conmemorado dos acontecimientos cuyo análisis revela las contradicciones a las que nos pueden conducir las batallas por la memoria. El 24 de marzo se recordó el 36° aniversario del golpe de Estado que puso en el poder a una de las dictaduras militares más brutales del cono sur latinoamericano por la violencia ejercida contra su propio pueblo. En las principales ciudades del país hubo manifestaciones de colectivos sociales que unánimemente repudiaron al gobierno militar, recordando a los muertos y desaparecidos por la represión. Bajo la consigna de «sin memoria no hay futuro», cientos de personas se volcaron a las plazas y calles exigiendo celeridad en los juicios contra los militares acusados por crímenes de lesa humanidad.

El 2 de abril, una semana después, se celebró el «Día del Veterano y de los Caídos en la Guerra de Malvinas» en la fecha que se cumplen 30 años de la invasión de las islas Malvinas operación ordenada por el gobierno de facto presidido por el general Leopoldo Galtieri con la finalidad de enfrentar el enorme descontento popular que hacía inminente la transición democrática. Luego de conocerse que las fuerzas armadas argentinas tomaron Puerto Stanley, al que renombraron como Puerto Argentino, Galtieri dirigió un mensaje a una enfervorizada multitud a la que arengó diciendo «Si quieren venir que vengan, les presentaremos batalla». De este modo, en medio de una atronadora ovación, la sociedad Argentina había olvidado a los desaparecidos, a la brutal represión causada por los militares y al desastre económico. Ese era el sentimiento Malvinas al 2 de abril de 1982.

Suplementos especiales, reportajes, debates, documentales, películas y libros sobre el tema Malvinas no faltan en la agenda de los medios por estos días en la Argentina. Lo que de primera mano me sorprende es cómo la opinión pública, la sociedad civil y el gobierno evalúan el rol de las fuerzas armadas durante la dictadura y en la guerra de las Malvinas. Hay quienes consideran esta guerra como una gesta nacional. Desde el nacionalismo más furibundo, emotivo y populista no se analiza con espíritu crítico lo que significó iniciar una guerra contra Gran Bretaña en un momento adverso para el gobierno de Margaret Thatcher, quien capitalizó mucho mejor el exabrupto del alcohólico general Galtieri y de la Junta Militar argentina. La Dama de Hierro requería tanto como el gobierno militar de un salvavidas político para afrontar el descontento social producto de la aplicación de las reformas económicas neoliberales. En este sentido, la guerra de Malvinas le cayó como anillo al dedo. En esta perspectiva se ubica un amplio sector de la opinión pública posiblemente no tan adverso a la Junta Militar y, obviamente, los altos mandos de aquella época, con el objetivo de limpiar sus culpas, y varias asociaciones de ex combatientes como un recurso para no caer en el olvido.

El problema con esta postura es que quienes la esgrimen tampoco se detienen en analizar su propia adhesión, invocación que es sumamente difícil de concretar pues implicaría que el grueso de la población que ovacionó a Galtieri recapacite en lo que significó a la postre pasar de la indignación contra la represión a la ovación desenfrenada. Antecedentes de esta conducta social bipolar se observaron en la población argentina no hacía mucho antes. En 1976 Videla y compañía dieron el golpe con la anuencia de amplios sectores de la población que vio en los militares un antídoto eficaz contra el terrorismo de Montoneros y el ERP. Dos años después, víctimas y verdugos se confundían en un abrazo fraterno gritando a rabiar el gol de Bertoni, tal vez con la misma intensidad con la cual la multitud aplaudía la arenga de Galtieri en Plaza de Mayo el 2 de abril de 1982.

Otros prefieren distinguir las tropelías de la dictadura militar y el drama de los combatientes que acudieron al llamado de sus superiores para luchar en una guerra que de antemano la tenían perdida. Desde esta perspectiva, lo que se conmemora es el valor de los combatientes y se los revalora como veteranos de guerra que no deben ser olvidados, pues el repudio a la Junta Militar no tendría que ser extensivo a quienes entregaron sus vidas defendiendo un ideal que sus superiores se encargaron de mancillar durante el tiempo que usurparon el poder. Aquí el trabajo de la memoria es más selectivo y alerta ante la posibilidad de meter en un mismo saco a los verdugos de la nación —expertos en violar mujeres prisioneras, torturar hombres encadenados, secuestrar y desaparecer a civiles, y apoderarse de sus hijos— y a los soldados y voluntarios que vieron en esta guerra una oportunidad para demostrar su amor a la patria. Así conmemorar el 2 de abril es todo lo contrario a una directa o indirecta aprobación de la manera como se condujo la Junta Militar antes, durante y después del conflicto. Diferentes asociaciones pro derechos humanos, colectivos de la sociedad civil y el actual gobierno de Cristina Fernández de Kirchner asumen esta postura. Lo criticable es que se siga usando para obtener réditos políticos.

La dificultad que supone esta aproximación es que sitúa a los veteranos de Malvinas en una posición pasiva e inmóvil: son sujetos de memoria a quienes se les recuerda periódicamente en tanto protagonistas de un acontecimiento, pero no se los inscribe dentro de otros espacios para que manifiesten su postura, por ejemplo, frente a los atropellos cometidos por la Junta Militar contra la población civil, los juicios contra los altos mandos militares o las demandas de las asociaciones de desaparecidos.

También hay los que proponen evaluar el tema Malvinas no como un asunto independiente de la dictadura militar sino como un acontecimiento que agrava aún más el lamentable balance que dejó el régimen del autodenominado Proceso de Reorganización Nacional. Vista así, la guerra de las Malvinas constituiría un episodio que demostró la incapacidad de la Junta Militar para dirigir el país, de acuerdo a lo señalado por el Informe Rattenbach, que acusa a los militares involucrados de incompetencia, negligencia, falta de profesionalismo, ignorancia de los reglamentos militares, falta de coordinación entre fuerzas a lo que se añade desde otras voces la posibilidad de considerar a una generación de jóvenes como víctimas, es decir, como otro capítulo más del genocidio de la dictadura. Pero lo que se debe perder de vista es que así como el golpe del 76 y el campeonato mundial de fútbol del 78, la guerra de las Malvinas fue un emprendimiento cívico-militar. En esas tres ocasiones, la Junta Militar contó con el aval de una abrumadora mayoría de la población.

¿Cómo hacer para tratar el tema Malvinas sin caer en una razonable diatriba contra la dictadura o cómo reconstruir la guerra sin repudiar las violaciones a los derechos humanos? ¿Constituyen un mismo tema o deben tratarse por separado? ¿Cuál sería la manera más idónea de conmemorar el 2 de abril? De ninguna manera podría ser la insensata decisión de un régimen que buscaba una fórmula para justificar su permanencia en el poder mediante una guerra, sino el recordatorio de lo que produjo una oscilante conducta política de la sociedad argentina en su conjunto y que nunca más, como titula el Informe Sábato debería volver a adoptar. Porque aquella reacción de la población argentina en el 76, 78 y 82 me parece tan condenable como los crímenes de la dictadura, sobre todo porque soliviantaron a los militares en su demencial empresa. Nunca más la democracia debería empeñarse en favor de un nacionalismo mesiánico.

LOS ASESINOS DE LA MEMORIA

Museo de Sitio y Archivo Provincial de la Memoria – Córdoba, Argentina

Arturo Caballero

Este artículo inicia un proyecto que pretende dar a conocer los lugares de la memoria del Cono Sur de América Latina -Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay y Perú-, desde una perspectiva vivencial a partir del contacto con las ciudades, sus habitantes y las narrativas que sobre la memoria prevalecen en el imaginario colectivo, o las que luchan contra las narrativas del olvido que defienden los «asesinos de la memoria». El trabajo académico no estará de todo ausente; sin embargo, pues uno de los objetivos finales del proyecto es que cualquier persona interesada en el tema lo explore sin dificultades. Por ello el registro de los artículos estará a medio camino entre la crónica de viajes, el artículo de opinión y el ensayo académico.


En diciembre del año pasado, poco antes de regresar al Perú, visité el «D2», un centro clandestino de detención donde se torturaba y encerraba a sospechosos de terrorismo; en realidad, a cualquier ciudadano que tuviera la desdicha de ser secuestrado por agentes militares y policiales sin mediar explicación o derecho a ejercer la legítima defensa. Durante la década del 70 funcionó como Centro Clandestino de Detención, Tortura y Exterminio (CCDTE). Lo sorprendente es que este centro de detención haya operado sin mayores dificultades en el pasaje Santa Catalina, entre la Catedral y el Cabildo, y a 50 metros de la Plaza San Martín, es decir, en pleno corazón de la ciudad. Hoy es un Museo de Sitio y Archivo Provincial de la Memoria, uno de los lugares de la memoria más emblemáticos de Córdoba, cuyo gobierno provincial se encarga desde 2006 del mantenimiento de las instalaciones que albergan una muestra permanente de documentos, imágenes y ambientes que evocan el horror infligido a las víctimas sobre todo en la etapa más oscura de esta dependencia durante el gobierno de la Junta Militar en la Argentina (1976-1983). El análisis de los documentos de las fuerzas de seguridad indica que por aquí pasaron aproximadamente 20.000 personas entre 1971 y 1982.

El D2 ocupó un lugar especial dentro de la estructura de la Policía Provincial. Fue creado para combatir un tipo de delito difusamente tipificado como «subversión», ya que toda manifestación social, política o cultural interpretada como peligrosa por los agentes de seguridad del Estado podía ser calificada como subversiva a tal punto que varios libros de literatura infantil, entre ellos algunos de la escritora María Elena Walsh fueron censurados y sacados de circulación por considerar que inculcaban ideas radicales a los niños. Los militares se sentían en la obligación moral de preservar a la niñez de aquellos libros que —a su entender— ponían en cuestión valores sagrados como la familia, la religión o la patria. La Torre de Cubos, de la escritora cordobesa Laura Devetach, y un Elefante ocupa demasiado espacio, de Elsa Bornemann integran la extensa lista de libros infantiles censurados por la dictadura. Ni siquiera los adolescentes estuvieron libres del acoso de los agentes de seguridad destacados en el D2. En una de las salas del museo hay una muestra permanente con fotografías de los estudiantes desaparecidos de la Escuela Alejandro Carbó. Un episodio similar ocurrió en la ciudad de La Plata cuando un grupo de estudiantes secundarios que luchaban por la reincorporación del boleto escolar gratuito fueron brutalmente secuestrados y torturados durante meses en un centro clandestino de detención. La edad de estos jóvenes oscilaba entre los 14 y 18 años.

La persecución ideológica organizada desde el Estado tiene una larga tradición en la Argentina. A principios del siglo XX, la «Ley de residencia» fue aplicada contra inmigrantes anarquistas, socialistas y cualquier grupo político considerado peligroso. La policía fue la cara visible de la represión a huelgas dirigidas por movimientos obreros y estudiantiles; sin embargo, también existieron divisiones parapoliciales que actuaban en la clandestinidad y gozaban de impunidad y de la complacencia del poder político que eventualmente recurría a ellos para combatir la subversión de manera «más efectiva y silenciosa».

La Junta Militar utilizó los recursos del Estado para sostener su persecución ideológico-política a estudiantes, activistas sociales, sindicalistas, militantes de partidos de izquierda, miembros de grupos armados y a todo aquel sospechoso de participar en actividades subversivas. El secuestro, la tortura, el encierro, la desaparición y el asesinato fueron los principales métodos utilizados por los agentes asignados al D2, quienes en diferentes ocasiones actuaron conjuntamente con las Fuerzas Armadas y grupos paramilitares como el Comando Libertadores de América (CLA) y la Alianza Anticomunista Argentina (Triple A).

En 1972 el Departamento de Informaciones de Córdoba recibió mayor presupuesto y personal con la finalidad de incrementar las tareas espionaje, organización de la información obtenida, detenciones, secuestros, interrogatorios y torturas de personas consideradas como una amenaza para el orden social. Los periodos de mayor represión y crímenes ocurrieron entre 1974 y 1979 cuando el D2 estuvo a cargo de ese departamento policial. Durante esos años, estuvieron al mando el Insp. Mayor Ernesto Julio Ledesma (1974-1975), el Crio. Insp. Pedro Raúl Telleldín (1975-1977) y el Crio. Juan Fernando Esteban (1977-1979). Los vínculos de la Policía Provincial con la política eran de tal dimensión que en febrero del 74 el Tte. Cnel. Domingo Navarro, jefe de la Policía de Córdoba, lideró un alzamiento conocido como el «Navarrazo» cuyo desenlace fue la destitución del gobernador electo y la intervención federal en el gobierno provincial.

En marzo de 2006, en el contexto de los 30 años del golpe de Estado que llevó a los militares al poder, los legisladores provinciales de Córdoba aprobaron unánimemente la ley 9286, conocida como «Ley de la Memoria», la cual dispone la implementación de la Comisión Provincial de la Memoria, la creación del Archivo Provincial de la Memoria y la ubicación de ambas instituciones en las antiguas instalaciones del Departamento de Informaciones de la Policía de la Provincia de Córdoba, más conocido como «D2». La cesión de este lugar a la Comisión Provincial de la Memoria fue un hecho histórico dentro del proceso de lucha de los organismos de Derechos Humanos por la construcción de Memoria, Verdad Histórica, Justicia y Reparación Social frente a las graves violaciones a los Derechos Humanos.

Un elemento que le brinda representatividad a la Comisión son las organizaciones de la sociedad civil y las instituciones estatales que la conforman como la filial de Abuelas de Plaza de Mayo, la Universidad Nacional de Córdoba, la Asociación de Ex Presos Políticos, H.I.J.O.S. y Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas, además de los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial de la provincia. De este modo, el Museo de Sitio, ex D2, se integra más eficientemente a la vida de la comunidad que lo rodea superando la idea tradicional que se tiene acerca de los lugares de la memoria como simples espacios monumentales, exhibición descarnada del horror o recuerdo sin reflexión.

Al respecto, la gestión Kirchner asumió una postura totalmente opuesta a la política del olvido de sus predecesores, derogando la ley de punto final promulgada durante el gobierno de Carlos Menem, a través de la cual se amnistió a los militares que unos años antes fueron sentenciados culpables por los crímenes cometidos durante la dictadura lo que permitió que se les juzgue en la Argentina y no en España como lo había solicitado el juez Baltazar Garzón por los delitos cometidos contra ciudadanos españoles. El gobierno de Néstor Kirchner derogó la amnistía, rechazó la extradición, pero reabrió los juicios que culminaron en la encarcelación de los artífices de la violencia de Estado. Asimismo, cada 24 de marzo desde 2006 se celebra en toda la nación el Día de la Memoria, como recuerdo de la fecha en que se produjo el golpe de Estado que inició la dictadura militar más sangrienta de la historia argentina. En Córdoba, todos los jueves, a lo largo del pasaje de Santa Catalina, se muestran las fotografías de los desaparecidos en el D2. Las imágenes van acompañadas de sus datos personales, la fecha de su desaparición y su profesión u oficio.

Un lugar de la memoria no se reduce a una edificación o monumento que periódicamente se convierta en un espacio de conmemoración o una mera exposición de testimonios e imágenes. La exhibición del horror en sí mismo no es suficiente para reflexionar acerca de lo que allí vivieron las víctimas. Los lugares de la memoria tienen una labor más activa: la capacidad de integrar las memorias personales dentro de un gran relato que trascienda la suma de las partes mediante el contraste de versiones particulares, de lo público y lo privado. Por ello la construcción de un gran relato sobre la memoria basado en la pluralidad es el mejor antídoto contra el olvido y el mejor recurso para mantener a raya a los asesinos de la memoria.

CRIOLLOS ILUSTRADOS O LA RACIALIZACIÓN DEL SABER

Uno de los ensayos que más me cautivó el año pasado por su profundidad analítica y claridad metodológica es La hybris del punto de cero (2005) en el cual Santiago Castro-Gómez sostiene que la ciencia ilustrada del siglo XVIII fue un instrumento para el control político de las poblaciones subalternas en la América colonial —concretamente en el virreinato de la Nueva Granada donde sitúa su análisis— es decir, que constituyó un elemento fundamental para la colonialidad del poder, lo que implica que la modernidad no fue una superación del colonialismo, ni su antítesis, sino su otra cara. Ello se explica por la convicción ampliamente generalizada entre los pensadores ilustrados europeos y americanos de que la ciencia podía explicar objetivamente los fenómenos de la realidad, entre ellos a las culturas periféricas. Este modo de observar la realidad es lo que el autor denomina punto cero, «una plataforma neutra de observación que, a su vez, no puede ser observada desde ningún punto». Situado en este lugar privilegiado, el observador tampoco puede ser cuestionado.

En consecuencia, el científico o filósofo ilustrado criollo forjó una superioridad avalada por un saber que se define como superior y objetivo, y por su articulación con un proyecto imperial de dominación política y cultural basado en una aparente superioridad étnica. La limpieza de sangre, fervientemente defendida por las élites criollas latinoamericanas, funcionó como un filtro sociocultural que impidió, no sin algunos tropiezos, la movilidad social en una sociedad de castas como fue la América española colonial. Así fue como el poder imperial, apuntalado por el discurso científico ilustrado, ejerció un control biopolítico sobre la vida social durante la Colonia.

Las implicancias políticas, culturales y sociales de esta postura científica son analizadas utilizando como marco teórico los estudios culturales, la teoría poscolonial y el análisis del discurso, además de algunas categorías de pensadores latinoamericanos como la colonialidad del poder, desarrollada por Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Enrique Dussel; y europeos como la biopolítica de Michel Foucault, habitus y capital cultural de Pierre Bourdieu, y las reflexiones de Edward Said sobre Oriente y Occidente.

El primer capítulo desarrolla conceptos que posteriormente serán aplicados al estudio de casos en la sociedad de la Nueva Granada. Aquí se establecen las relaciones entre el proyecto colonial y el proyecto de la Ilustración con el fin de desarrollar la idea de que la Ilustración fue un proceso resultado de una doble construcción desde el centro europeo y de la periferia americana. Siguiendo esta hipótesis, la Ilustración no posee solo uno sino diversos lugares de enunciación. Sin embargo, se interesa más en la dinámica de la Ilustración en la Colombia virreinal, en analizar cómo se leyó e interpretó la Ilustración en este lugar, más que si fue bien o mal entendida por la intelectualidad local. Por ello concentra su análisis en la manera cómo la intelectualidad criolla tradujo el ideal de la ilustración y lo reacomodó para la consecución de sus propios fines: mantener un status quo de dominación legitimado científicamente.

El giro epistemológico que operó en Europa a partir del siglo XVII sustituyó el estudio de la experiencia vital y la observación de la realidad —una concepción práctica del conocimiento— por otra más racionalista y escolástica que apuntaba a la formalización del lenguaje científico tomando como modelo a la lógica y la matemática para universalizar una gramática científica susceptible de ser comprendida en cualquier circunstancia y por consiguiente descontextualizando su objeto de estudio. Las ciencias exactas y las formales emergieron con mayor protagonismo que las antiguas disciplinas organizadas sobre la base del lenguaje oral.

La Ilustración, anota el autor, consideraba que una gramática universal de las lenguas se sustentaba en una racionalidad también universal accesible a todo el género humano más allá de sus particularidades culturales. Para ello era necesario desarrollar un lenguaje científico que uniformizara criterios y sirviera para analizar e interpretar el lenguaje cotidiano. De este modo, el discurso científico se erigió como un lenguaje superior a otras formas de conocer el mundo, pues se autoubicaba en una perspectiva aparentemente neutral y objetiva, (punto cero de observación). Aquel lenguaje científico se preciaba de reflejar «de forma más pura la estructura universal de la razón».

De otro lado, los imperios coloniales impusieron una política colonial del lenguaje a través de la cual el saber se registraba y reproducía a través de la escritura y en la lengua dominante. Sostener actualmente que la lengua castellana fue un instrumento de dominación colonial no es ninguna revelación, pero sí lo es afirmar que Europa recién ingresó a la modernidad con el descubrimiento de América y no antes, y que para efectos de expansión y dominio coloniales esta política imperial del lenguaje fue apoyada por una política imperial de la ciencia, es decir, que el discurso científico de la Ilustración fue también un discurso colonialista, pues sirvió para controlar territorios y las poblaciones sobre las cuales se extendió bajo la dirección de las mentalidades locales influidas por una Ilustración ya consolidada en la Europa del siglo XVIII.



La inquietud por la organización de la vida social y por el dominio de un conocimiento que garantice el control de la realidad se origina en el proyecto de Cosmópolis el cual articula la ciencia con la política para controlar la producción y expansión de conocimientos convenientes a los Estados que asumen la Ilustración como modelo de progreso. A partir del siglo XVIII, los estados imperiales buscaron situarse en un punto cero para asegurar que la sociedad sea «observada desde un lugar neutro de observación, no contaminado por las contingencias relativas al espacio y el tiempo». Entonces, se esperaba que las estructuras sociales funcionaran de acuerdo a las leyes que regían el cosmos, para lo cual hubo que echar mano de un conocimiento ya no empírico y diverso sino racional, universal y escolástico. El Estado se encargaría de organizar racionalmente la vida social de manera análoga al orden natural del cosmos.

Asimismo, la Ilustración alentó la negación de simultaneidad, o sea, considerar que solo algunas sociedades avanzan mientras que otras se estancan rechazando la posibilidad de que cada cultura se desarrolla paralelamente a otras pero de acuerdo a sus propios condicionamientos espacio-temporales. Ciencia, técnica y economía fueron los criterios mediante los cuales se evaluó el grado de progreso/atraso de las sociedades periféricas a Europa en el siglo XVIII y que justificaron científicamente el confinarlas en la escala más baja de desarrollo.

Otra de las afirmaciones más reveladoras en esta sección es la que parte de las observaciones formuladas por Enrique Dussel a Inmanuel Wallerstein acerca de la estructuración del sistema-mundo que dio lugar a la expansión de la modernidad y de su otra cara, el colonialismo. De acuerdo a Dussel, el primer discurso universalista no fue el liberalismo sino el discurso de la limpieza de sangre. Por consiguiente, la modernidad no se gestó en el siglo XVIII (segunda modernidad) sino en el XVI (primera modernidad) sobre la base de distinciones geográficas y geoculturales establecidas por el cristianismo, el que a su vez, echó mano de las concepciones de los filósofos de la antigüedad. Lo central aquí es que la diferenciación étnica fue el criterio por el cual se determinó la jerarquía cultural entre las poblaciones que conformaban el orbis terrarum de los filósofos medievales cristianos: «los asiáticos y los africanos, descendientes de aquellos hijos que según el relato bíblico cayeron en desgracia frente a su padre, eran tenidos como racial y culturalmente inferiores a los europeos, descendientes directos de Jafet, el hijo amado de Noé»; por este motivo, «Europa ocupaba el lugar más eminente, ya que sus habitantes eran considerados más civilizados y cultos que los de Asia y África, tenidos por griegos y romanos como “bárbaros”».

Siglos después, la Ilustración no modificó estas jerarquías sino que, como resultado del descubrimiento de América, amplió el mapeo del sistema-mundo para ubicar a las poblaciones descubiertas en un orden conveniente al imperante. Tampoco significó una real confrontación con el oscurantismo religioso de la Edad Media sino que en lo concerniente a la supremacía cultural de Europa contribuyó a configurar un sistema-mundo en el que la limpieza de sangre fue su fundamento, y para fortalecerlo se hallaron explicaciones en un discurso científico aparentemente neutral y universal. «Es la identidad fundada en la distinción étnica frente al otro, aquello que caracteriza la primera geocultura del sistema-mundo moderno/colonial. Una distinción que no sólo planteaba la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras». El resultado es que Europa se posicionó como un centro productor de conocimiento y América, Asia y África como sus receptores.

Lo particular del proceso de ilustración en la América hispánica fue que la subjetividad criolla basada en la limpieza de sangre fue simultánea a la subjetividad burguesa de la modernidad europea solo que enunciada desde otro lugar y heredera de muchos aspectos de aquella, lo cual complementó la modernidad dentro de un sistema-mundo diseñado desde la localidad europea.

La colonialidad del poder de Aníbal Quijano le permite a Castro-Gómez advertir que detrás de los proyectos de dominación colonial existe un conjunto de presupuestos epistemológicos y culturales que lo solventan y que es preciso evidenciarlos para comprender integralmente lo que es la colonialidad, la cual actúa no siempre coercitivamente sino de manera más sutil, por ejemplo, bajo la forma de un discurso científico, moderno y racional que, como ya se indicó, se ubica en un punto cero de observación y cuya aceptación se expone como inminente y natural por el prestigio del enunciador del discurso y de su lugar de enunciación.

Una vez esclarecida la relación entre modernidad y colonialidad del poder, el siguiente capítulo analiza la importancia de la limpieza de sangre en la configuración de las relaciones entre las castas de la sociedad colonial neogranadina. Las dificultades para el ascenso social de los sujetos étnicamente más alejados del ideal de blancura defendido por las élites criollas ilustradas fueron eventualmente vulneradas por los sujetos de las castas inferiores a través de su capital intelectual o económico. La universidad y el matrimonio fueron los escenarios donde se libraron los conflictos por la superación de las vallas impuestas por la jerarquización social de la limpieza de sangre. Sin embargo, las restricciones académicas fueron endureciéndose progresivamente con el fin de mantener un saber étnicamente inmaculado y a una elite criolla hegemónicamente blanca, ya que la ciencia por parte de la intelectualidad criolla en la Nueva Granada y por extensión en la América española fue utilizada como un mecanismo de control social sobre la población más desposeída. Aquella acentuó la distancia social entre las clases sociales: las que administraban el saber ilustrado y las que eran objeto de su estudio y por tanto incapaces de enunciarlo.

Las reformas borbónicas inspiradas en la Ilustración fueron percibidas por un sector de la elite criolla como una amenaza contra su hegemonía basada en la blancura, pese a que la intención de la Corona nunca fue deshacer las jerarquías sociales. Los conflictos entre las castas se acentuaron como resultado de dichas reformas en particular por la resistencia de la élite criolla y eclesiástica a perder sus privilegios basados en la limpieza de sangre.

Pero la consecuencia más importante y posiblemente no prevista fue la flexibilización de la movilidad social. El homo academicus colonial se vio amenazado por la emergencia de estudiantes notables provenientes de castas inferiores beneficiados por las reformas borbónicas que les permitieron acceder a la educación universitaria. Uno de los propósitos era potenciar las capacidades de la mayor cantidad de población posible mediante la educación a través de conocimientos útiles, prácticos e indispensables para las circunstancias del momento. En este sentido, las especulaciones metafísicas de los eruditos coloniales, ortodoxos y tradicionalistas, resultaban irrelevantes para el proyecto ilustrado de los borbones. Y donde primero se manifestó esta necesidad de procurar saberes prácticos fue en la medicina.

En «Biopolíticas imperiales», Castro-Gómez profundiza en los efectos de las reformas borbónicas en el habitus neogranadino. Contrarios a la reacción de los eruditos ortodoxos, los criollos ilustrados recibieron con beneplácito las reformas, a las que consideraron como un complemento del discurso colonial de la limpieza de sangre. En el fondo, la disputa entre ortodoxos e ilustrados fue una contienda por la dominación del saber resuelta más como complemento y continuidad que como total ruptura. En suma, el discurso colonial de los antiguos criollos se recicló a través del discurso científico de los criollos ilustrados; ello los situó como observadores imparciales de la realidad (en un punto o grado cero de observación) con lo cual igualarían el status del homo academicus europeo.

La nueva política hospitalaria determinó que los profesionales médicos reemplacen a las órdenes religiosas en la administración de los hospitales y en el consecuente cuidado y tratamiento de los enfermos. La ciencia médica proporcionaría los saberes necesarios para curar las enfermedades, reducir la tasa de mortalidad, mejorar la salud de la población y mantenerla en óptimas condiciones para el trabajo y así incrementar la riqueza del imperio.

Por otro lado, la pobreza pasó a ser una prioridad de urgente solución para el Estado borbón. Los hospitales y los hospicios comenzaron a separar a los menesterosos y enfermos de quienes vivían a expensas de la caridad pública. En consecuencia, si la salud no se los impedía, todos debían trabajar para su propio sostenimiento: siendo el propósito de las reformas borbónicas insertar a España dentro de la modernidad segunda que recorría toda Europa, no extraña la lucha contra la ociosidad, catalogada de antinatural. Para el pensamiento ilustrado lo natural era abundancia, salud y riquezas; lo antinatural era la escasez.

La matemática también fue una disciplina que apoyó el proyecto ilustrado en la América hispánica: censos poblacionales, inventarios de bienes y recursos, registro de incidencias, etc., todo ello con el objetivo de domesticar el azar obteniendo certezas a partir de la información y los cálculos matemáticos. Así, se establecieron proyecciones y variables de control sobre la pobreza y la enfermedad para encauzarlas e integrarlas dentro de un proyecto de gobernabilidad diseñado por el Estado y sus tecnócratas ilustrados.

A pesar de lo progresistas que lucen estas reformas, Castro-Gómez enfatiza que el discurso de la limpieza de sangre, en aparente contradicción con el espíritu de la modernidad, logró conciliarse con la Ilustración en una dinámica de concesiones y continuidades. Los médicos que obtenían un grado académico debían, además, estar acreditados étnicamente para ejercer la profesión, en otras palabras, demostrar su pureza de sangre. Esta situación impedía que estudiantes muy capaces lograran graduarse. A esto se agrega que para los criollos ilustrados era más significativo el conocimiento práctico que la obtención de títulos o el conocimiento de la obra de sus pares europeos. Por razones prácticas, fue necesario flexibilizar las leyes que separaba a los blancos de las castas, debido a que la población mestiza, hacia finales del siglo XVIII, era ya la principal fuerza de trabajo en la Nueva Granada, pues lo que importaba al Estado tecnocrático no era quien trabajaba sino con cuanta eficacia lo hacía para cumplir las metas diseñadas por el gobierno central.

En «Conocimientos ilegítimos», vincula las conclusiones de los dos capítulos precedentes para explicar que el discurso de la hybris del punto cero y el discurso de la limpieza de sangre no fueron antagónicos, sino complementarios, pues el discurso ilustrado criollo que asumió ese punto cero se observación articuló la limpieza de sangre y el control biopolítico de la vida social implementado por las reformas borbónicas. Castro-Gómez afirma que la barrera que separaba la ciencia ilustrada del saber popular equivalía, en realidad, a la frontera étnica que dividía a los criollos de las castas, lo que podríamos denominar racialización del conocimiento. Esta frontera fue resultado de una expropiación epistémica, por la cual todo saber autóctono, periférico, tradicional o indígena fue reemplazado, aprovechado o combatido por la ciencia ilustrada, de modo que si antes de las reformas borbónicas las superioridad de los criollos y europeos sobre los indígenas, negros y mestizos se justificó por la limpieza de sangre, luego se añadió la posesión de una forma superior de conocimiento, la ciencia moderna. Esto último demuestra que el discurso científico ilustrado fue un instrumento de dominación colonial. En resumidas cuentas, la superioridad del discurso científico se fundamentó en el discurso de la limpieza de sangre.

El último capítulo explora desde otro punto la coincidencia en el discurso criollo entre la hybris del punto cero y la limpieza de sangre: la geografía como una ciencia que proporcionó un saber que permitió controlar el territorio, sus recursos y el nomadismo de las castas para someterlas a la superioridad étnica de la élite criolla. La corona española tenía la necesidad de delimitar exactamente sus territorios y obtener información sobre recursos naturales y humanos para una administración más eficiente del imperio. Se abandonan las representaciones artísticas para dar lugar a representaciones racionales y cuantitativas del espacio.

En la geografía también se buscaron explicaciones para conducta humana. Luego de mapear el territorio e identificar la ubicación de las poblaciones, la geografía indagó en sus modos de vida a los que hizo corresponder con determinados espacios físicos. De este manera, apareció una geografía de las razas basada en un determinismo de la naturaleza sobre la población que la ciencia geográfica se encargó de justificar. Concebida así, la geografía apoyó el discurso de la limpieza de sangre y fue un instrumento de la colonialidad del poder, porque justificó la incapacidad física y moral de los indios y negros en función del clima del cual provenían, la necesidad de explotar territorios ricos en recursos debido a que sus naturales pobladores no estaban en condición de hacerlo y disponer de un inventario de recursos naturales y humanos ubicados con exactitud. «De modo que lo que explica la falta de civilización en América no es tanto la inferioridad técnica de los indios frente a los europeos, ni tampoco el atraso económico del Imperio español frente a otras potencias europeas, sino la degeneración natural que produce el clima de América».

Esta conclusión ampliamente extendida entre los académicos europeos dejaba muy mal parados a los criollos americanos quienes se esforzaban por distinguirse de las castas y exhibir su pureza de sangre. El efecto fue que los criollos ilustrados pusieron en entredicho a las autoridades académicas europeas y defendieron su derecho a pensar desde su lugar de enunciación. La réplica criolla argumentó que América era un continente joven y que los criollos también eran una raza joven ocupada en someter el lugar. A largo plazo, desarrollarían su genio y podrían gobernar autónomamente estos territorios. Esta réplica contiene el germen de la independencia de la América hispánica y confirma que dicha gesta fue una iniciativa de las élites criollas influidas por la Ilustración pero aún dominadas por el discurso de la limpieza de sangre que subsistió en las nacientes repúblicas y hasta la actualidad.

La hybris del punto cero es un muy buen referente para la estructuración de una investigación académica por la claridad procedimental y la profundidad analítica que posee. El autor no se detiene en malabarismos teóricos ni abruma al lector con digresiones innecesarias. Las categorías utilizadas son funcionales a los propósitos de su investigación. Por ello guarda armonía entre la rigurosidad y la precisión. El objeto de estudio, el marco teórico y el desarrollo de los contenidos están nítidamente evidenciados a lo largo de toda la investigación. Al final y al inicio de cada capítulo, el autor va evocando las hipótesis de cada sección, relacionándolas con el propósito del capítulo en curso. Esta circularidad ayuda a mantener la perspectiva general de la investigación y vincular las categorías con los aspectos particulares de cada apartado.

Aparte de ello, pone de relieve una cuestión de actualidad en el debate sobre la colonialidad del saber en las sociedades poscoloniales: la inserción de las agendas académicas periféricas a las exigencias de una comunidad académica local con alcance global. ¿El prestigio de la academia norteamericana o europea descansa exclusivamente en lo académico o acaso variables de corte étnico determinan una relación de subordinación del «lado de aquí» hacia el «lado de allá»? La presencia de un gran contingente de investigadores latinoamericanos que integran los departamentos de literatura en los Estados Unidos no ha generado un debate fluido entre lo que se hace en Lima con lo que se discute en Boston, New York, Princeton o Yale, por citar solo algunos ejemplos; por el contrario, la comunidad académica nacional no se ha beneficiado en la misma proporción que la norteamericana o europea, simplemente porque los posgraduados la mayoría de las veces, tienden a reproducir los esquemas de subordinación cuando desarrollan sus investigaciones. Rara vez subvierten tales esquemas.

En el Perú urge una investigación semejante orientada a desentrañar el racismo supérstite en relación a la violencia política de finales del siglo XX. Posiblemente, un trabajo así confirmaría que en el Perú contemporáneo subsiste una estructura jerárquica de castas socioculturales cuyos límites están definidos por la limpieza de sangre y el acceso a conocimientos y espacios de poder.

CELEBRACIÓN DE LA CRÍTICA

El reciente premio otorgado por la Casa de las Américas a Raúl Bueno ofrece una excelente oportunidad para comentar Promesa y descontento de la modernidad (Lima, 2010), conjunto de ensayos en los que el crítico y escritor arequipeño reflexiona acerca de la teoría, crítica, cultura y literatura latinoamericanas.

El libro inicia con una revisión de la «ciudad letrada» de Ángel Rama. A decir de Raúl Bueno, la «ciudad» de Rama conjuga la ciudad letrada ideal y la real, entendidas tradicionalmente como opuestos irreconciliables y más bien antagónicos. El aporte de Rama habría consistido en advertir lo contrario, es decir, la interdependencia entre la ciudad letrada y sus extramuros, pues esta ciudad se construyó sobre la base de todo aquello que confinaba hacia sus márgenes. De este modo, la ciudad letrada apunta hacia un ideal (utopía) contrario a la ciudad real que se resiste al influjo de aquella que la excluye: «detrás de la ciudad real existe otra ciudad significada, cuya polaridad es justamente la del signo opuesto al de la ciudad letrada. Es otra más bien oral, hecha de pactos, de implícitos acuerdos, de normas ahora llamadas “de la informalidad”, de tradiciones a veces milenarias, de signos que rehúyen la escritura y que afloran el sentido de una utopía distinta, a menudo cooperativa y comunal» (pp.18-19). Se trata de una ciudad cuyos actores quedaron desde el principio en la periferia, «fuera de las grandes agencias previstas por la ciudad ideal: todos aquellos naturales que ayudaron a fundar y sostener la ciudades hispanoamericanas (albañiles, carpinteros, alarifes, obreros, domésticas, etcétera), sus descendientes y aquellos que a lo largo de la historia se les han sumado: los hijos de los variados cruces de razas y culturas, destinados a cumplir roles modestos en la sociedad prefigurada por el ideal y las letras» (p. 19). Una ciudad que posee una existencia de hecho pero marginal al reconocimiento y el prestigio; y que, sin embargo, suele ser evocada por las élites como depositaria de la identidad esencial de las metrópolis latinoamericanas.

Bueno señala que la categoría de «ciudad letrada» de Rama complementa la «heterogeneidad» de Antonio Cornejo Polar, pues aquella socava la idea de una ciudad culturalmente homogénea «[...] de tal modo que el poder central homogenizador ha sido dinamitado en su propio lugar, desde el inicio, hasta el momento actual en que las periferias estrangulan el centro, con su presencia masiva, y lo redefinen con los signos evidentes de la alteridad y la pluralidad». De esta manera, se reconfigura una nueva ciudad más incluyente como modelo para el futuro de América Latina, ya que los extramuros de la ciudad letrada ya no se perciben como una amenaza, sino como la expresión innegable de la diversidad cultural latinoamericana.

Luego, aborda un tema largamente discutido: la posibilidad, alcances y límites de una teoría literaria latinoamericana. Al respecto, Raúl Bueno sostiene, no obstante el pesimismo de un sector de la crítica regional, que sí existe una teoría literaria latinoamericana. Una buena razón para ello es que el objeto de estudio precede a la teoría. Esta no surge en el vacío. Prueba de ello es que en Latinoamérica poseemos un vasto corpus de investigaciones sobre nuestros propios objetos de estudio. En suma, los teóricos de la literatura diseñan abstracciones sobre la base del discurso que estudian; en consecuencia, hay una teoría literaria regional sencillamente porque existen discursos sobre los que se ha teorizado con amplitud.

Asimismo, si partimos de la premisa anterior —que en Latinoamérica existe una teoría sobre sus literaturas toda vez que existe reflexión sobre sus objetos de estudio— lo que se necesita es inducirla (abstraerla) y luego evidenciarla (hacerla explícita) mediante categorías que no aspiren a instalarse sino a renovarse continuamente. «Nuestra tarea de estudiosos de la literatura consiste en hacer visibles los sistemas teóricos del conjunto llamado literatura latinoamericana. Consiste en extraer de los fenómenos y sistemas literarios latinoamericanos los dispositivos conceptuales y modelos que mejor los representan, describen y explican. [...] Y caben no sólo los modelos de vocación netamente teórica, a los que designaríamos de teoría “pura”, sino aquellos que se orientan al servicio de la crítica o la historia literarias» (p. 25).

En tal sentido, quienes consideran que en Latinoamérica no existe una teoría literaria de raigambre regional porque no hallan corrientes, escuelas o ismos teóricos como en Europa olvidan que las teorías literarias no son cuerpos terminados ni indiscutibles: «[...] más que un sistema conceptual uniforme, totalizador y coherente es un campo de reflexiones relativamente definido, sostenido por una base epistemológica más o menos cambiante» (p. 26). Nuevamente, Raúl Bueno establece una distinción fundamental entre el deseo de conformar un cuerpo sólido de categorías fundacionales con ideólogos y seguidores que las perpetúen, y la fugacidad de los planteamientos teóricos, contraria a la solidificación de saberes.

Otra evidencia a favor de su postura es que las teorías literarias están determinadas por la extensión de su corpus y por los objetivos que las articulan. La producción teórico-crítica latinoamericana da cuenta de una apreciable variedad de intelectuales y categorías que surgieron como resultado de reflexiones acerca de nuestra cultura: ciudad letrada (Ángel Rama), hibridismo (Néstor García Canclini), heterogeneidad (Antonio Cornejo Polar), entre-lugar (Silviano Santiago), transculturación (Fernando Ortiz), colonialidad del poder (Aníbal Quijano), etc. Todos estos intelectuales latinoamericanos no solo aportaron conceptos fundamentales para la comprensión de la cultura latinoamericana sino que mantuvieron, algunos más que otros, un diálogo fluido, pues de las teorías y de los críticos hay que esperar diversidad, diálogo y cambio constante, lo cual existe en América Latina, no en el grado deseado, pero ahí está: «El carácter fragmentario o no, tentativo o no, superado o no de sus distintos dispositivos no niega la presencia de una polifonía conceptual que, por acuerdo o simple coincidencia, de pronto produce sus acordes. No se necesita, a estas alturas, documentar con nombres y proyectos que todos conocemos esa variedad presente de nuestro campo». (p. 27)

Uno de los ensayos más importantes del libro es el dedicado a los estudios literarios y culturales latinoamericanos. Raúl Bueno propone entenderlos como un cuerpo heterogéneo que demuestra las tensiones entre sus objetos de estudio, para lo cual se apoya en la noción de «colisión cultural», un encuentro violento entre culturas con cosmovisiones diferentes que aún continúa «con el mismo grado de violencia. Unos tratando de destruir, en beneficio propio, laboriosos ordenamientos ancestrales y otros intentando tenazmente defenderlos». Racismo, ecologismo, movimientos indígenas, etc. «La colisión [...] es un proceso inacabado, actuante todavía y, para mal de muchos, todavía robusto». (p. 31)

Las culturas en colisión nunca fueron homogéneas, sino previamente totalidades heterogéneas y conflictivas. Pensemos en la variedad lingüística peninsular y europea y en la amerindia, y en la estratificación sociocultural de los conquistadores y de los pueblos americanos. El resultado de la colisión cultural es la hegemonía de una de la partes, pero, al mismo tiempo, se reconfiguran materiales culturales y se potencia la diversidad precedente. Guamán Poma y José María Arguedas son símbolo «ya no sólo de resistencia y afirmación de identidades, sino de una fuerza interior que eruptivamente busca salir a la superficie, permeando los estratos culturales de la dominación y marcándolos sustancial y perdurablemente [...]» (p. 41).

Aceptar la heterogeneidad de los estudios literarios latinoamericanos en virtud de las cualidades de su objeto de estudio implica aceptar la posibilidad de su enriquecimiento con teorías foráneas. La colisión cultural también se observa notoriamente en los conflictos entre modelos locales e importados. Sobre esto, Bueno señala que no hay inconsistencia en incorporar esas reflexiones a nuestro corpus siempre que se haga de manera crítica como es de suponerse en cualquier actividad de reflexión científica. Que exista diversidad de enfoques en la teoría literaria latinoamericana y no una teoría unificada y sólida no es un defecto, es evidencia de heterogeneidad.

«Propongo entonces entender el estado actual (y los estados anteriores) de los estudios literarios latinoamericanos, como el resultado de una colisión permanente y necesaria de paradigmas científicos y culturales de distinto tipo, consecuencia del llamado encuentro de dos mundos. Y propongo asumir homológicamente esa colisión, y la diversidad conflictiva que genera, como la base epistemológica necesaria para producir [...] los discursos críticos más ajustados a la índole complejísima del proceso de nuestras literaturas y, mejor aún, para producir un cuerpo teórico que argumente y revele, como uno de los rasgos distintivos de nuestra cultura, la colisión continua de sistemas y paradigmas a todo nivel» (p. 42).

Otro ensayo fundamental es «En defensa de una tradición intelectual: los estudios culturales de América Latina». Bueno considera que los estudios culturales no deberían ser tomados como una moda (una onda pasajera) o una novedad (una súbita aparición sin tradición ni precedentes), pues en América Latina aquellas reflexiones precedieron a las que tuvieron lugar en la escuela de Birmingham, Inglaterra, donde canónicamente se considera el lugar de nacimiento de los Cultural Studies. Además, destaca su intención inter y transdisciplinar y una agenda particular de investigación: «Los estudios culturales [...] constituyen un campo no sólo de encuentro de distintas disciplinas establecidas, sino de origen de diversas aproximaciones y teorías, para las que reclamo la retroactividad del nombre; los estudios culturales latinoamericanos [...] tienen antigua data, necesidades y programas propios y un futuro que trasciende los vencimientos cortos a que nos ha acostumbrado el mercado intelectual [...]».El ensayo brindó a los pensadores latinoamericanos la libertad de desarrollar una postura propia sin el corsé de procedimientos metodológicos rígidos. Que este haya sido el género privilegiado por la reflexión sobre la cultura en América Latina —especialmente durante los siglos XIX y XX correspondientes a la constitución de los Estados nacionales y a su modernización— es un hecho que no debe perderse de vista, pues evidencia que nuestros estudios culturales ya discutían una noción positivista de ciencia a inicios del siglo XX y que conformaban un campo de estudio compartido por distintas formaciones que admiten diversos modos de interpretación. Dicho de otra manera, se trata de una heterogeneidad epistémica distante de toda pretensión homogenizadora que integra y sirve de puente entre las ciencias sociales y las humanidades.

Para buena parte de los críticos culturales latinoamericanos los estudios culturales latinoamericanos son relativamente recientes, surgieron a partir de los planteamientos de la academia anglosajona (Cultural Studies), se ejercen mayormente fuera de América Latina combinados con los estudios de área (Hispanoamérica, Brasil, Caribe, Cono Sur, área Andina, componente latino en EEUU, etc.) e introducen una agenda de investigación de otras comunidades académicas: clase, género, raza, poscolonialidad, subalternidad. Bueno crítica esta caracterización porque no «se ve un esfuerzo por desatar realmente el campo de sus agendas hegemónicas, ni por retomar una tradición de estudios culturales que ya tiene antigüedad [...]» (p. 111). Añade que los estudios culturales latinoamericanos asumen críticamente los aportes de los Cultural Studies, por lo cual reclama un reconocimiento de esta trayectoria propiamente latinoamericana. Y si bien nuestros estudios culturales preceden a los anglosajones —en América las reflexiones sobre otredad existen desde el descubrimiento en las crónicas de la conquista a través de un filtro transdisciplinario (historia, literatura, teología, etc.)— ello no niega que la escuela de Birmingham haya revitalizado los estudios culturales latinoamericanos. De igual modo, no sería posible sostener que la interdisciplinariedad nació con los estudios culturales euronorteamericanos. Freud, Lévi-Strauss y Barthes, por mencionar algunos ejemplos, demuestran que no fue así.

El antropólogo Carlos Reynoso puntualizó los mayores reparos de los científicos sociales frente a los estudios culturales de la siguiente manera: 1) falta de un objeto de estudio definido, 2) de un método científico sistemático; y 3) de un corpus teórico estable, debido a su desmesurado eclecticismo teórico-metodológico. Sobre lo anterior, habría que mencionar que los estudios culturales latinoamericanos no podrían circunscribirse a un exclusivo objeto de estudio si es que asumen como premisa una noción amplia de cultura; y mucho menos en América Latina donde la diversidad cultural obliga a replantear los modelos teóricos concebidos en Europa. Ante un objeto de estudio tan complejo y diverso, no queda más que «ensayar» múltiples aproximaciones y métodos, constantes asedios desde todas las perspectivas posibles para intentar desentrañar su naturaleza. De allí que la transdisciplinariedad de los estudios culturales no representa para Bueno una ruptura epistemológica sino una modificación del campo de estudio, un desplazamiento hacia lo cultural: «Pero sirva la metáfora de las barreras rotas para poner un énfasis en la ensayística cultura, que libera al estudioso de los cepos de la argumentación —los rigores del método y la prueba— y le permite libertades intra-trans y aun a-disciplinarias, para tender hipótesis e interpretantes de variado alcance sobre lo cultural». ¿Y es que acaso el rigor de una reflexión teórica descansa solo en la metodología y no en la consistencia de las ideas expuestas?

Para comprender el afán inter y transdisciplinario de los estudios culturales latinoamericanos, es necesario precisar que la noción de cultura en la cual se enmarcan comprende los conceptos más elementales y pragmáticos (cotidianos), así como los más intelectuales. Los Cultural Studies se concentran en lo popular; los estudios subalternos, en las jerarquías socioétnicas en relación con lo hegemónico; los estudios poscoloniales, en analizar el proceso de descolonización y el influjo colonial en las sociedades poscoloniales. Todas estas orientaciones teórico-críticas comparten una noción general de la cultura: «[...] cultura es la información necesaria para que una sociedad o asociación [...] exista como tal; es decir, como conjunto, con una identidad determinada [...] la información necesaria para que una sociedad se reproduzca a sí misma, con vistas a su permanencia en el tiempo» (p. 117). La cultura es también la información que una sociedad desarrolla para adaptarse a las circunstancias, interactuar con otras, dominarlas y resistir. Los estudios culturales latinoamericanos exploran estos cuatro puntos, lo que les da un mayor panorama que a los estudios subalternos y poscoloniales.

Los estudios culturales latinoamericanos contienen «toda nuestra producción discursiva sobre el Otro y la necesidad de colonizarlo o descolonizarlo» (p.118). Esto se rastrea en las cartas de Colón, las crónicas del Inca Garcilaso, en el testimonio de Guamán Poma de Ayala, en el llamado descolonizador de Viscardo y Guzmán, en Sarmiento, Palma, etc. Son aproximaciones a la cultura latinoamericana que encajan en lo que hoy se llama estudios culturales que han indagado en el encuentro, choque, dominación, resistencia y subversión culturales. Bueno agrega a Martí, Mariátegui, Cesaire, Fanon y Arguedas, entre otros, a la tradición de nuestros estudios culturales.

El problema es que esta tradición en conjunto no es lo suficientemente visible para todos los que de alguna manera u otra se dedican a los estudios literarios en Latinoamérica; sí lo son en tanto pequeños cuerpos de investigación pertinentes a áreas específicas de estudios: historia, literatura, sociología, etc., pero no como un cuerpo heterogéneo de pensadores abordables desde perspectivas que superen las barreras disciplinarias antes mencionadas. Bueno precisa que urge una historiografía de los estudios culturales latinoamericanos que dé cuenta de los aciertos y desaciertos de su desarrollo, y que diseñe su agenda futura, e invoca asumir la tradición de los estudios culturales latinoamericanos con «autonomía y originalidad, enfocando siempre desde acá [...] la peculiarísimas y complejas circunstancias de lo cultural en América Latina». (122)

El último ensayo lo dedica a la vigencia de Fernando Ortiz, Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar mediante el contraste de las categorías de transculturación y heterogeneidad. La heterogeneidad de Cornejo Polar comprende la diversidad cultural y social de regiones sometidas a conflictos históricos, y los discursos surgidos allí sobre esa conflictividad. De otro lado, la transculturación de Ortiz y Rama se refieren a la plasticidad del cambio cultural en zonas de contacto, en que ciertas renuncias del paquete cultural propio (parcial desculturación) dan lugar a adopciones de elementos del paquete ajeno con vistas a una «neoculturación» mitigadora de la brecha cultural. Es una transferencia cultural en doble sentido.

La heterogeneidad pone énfasis en las diferencias; la transculturación trata de diluirlas. Aquella es resultado, esta es proceso. Sin embargo, Bueno recalca que ambas categorías son complementarias: la heterogeneidad de hecho es condición previa a la transculturación, pues de existir homogeneidad no habría necesidad de transculturar: «La transculturación [...] busca reducir los conflictos en las zonas de choque cultural, pero en el proceso termina originando complejos culturales alternativos que añaden diversidad a la heterogeneidad inicial». Ello da lugar a una heterogeneidad jerarquizante de la cual Cornejo Polar estuvo consciente y buscó desmantelar.

Rama y Cornejo Polar construyeron un sistema conceptual coherente cuyas categorías se complementan. La ciudad letrada y Escribir en el aire representan esfuerzos de mutua comprensión entre ambos críticos. La «ciudad letrada» hace referencia a un sistema jerarquizado donde la letra somete a otros sectores (ciudades). Siguiendo a Rama, Bueno apunta que la ciudad real está constituida por la ciudad letrada y la ciudad oral: «La ciudad letrada es la punta del iceberg que Rama destaca porque es la sede del poder que controla o busca controlar el resto del sistema» (p.216). La ciudad oral es el resto del sistema. De esta manera, tenemos que en la ciudad letrada de Rama confluyen transculturación y heterogeneidad porque aquella ciudad es heterogénea (de hecho, no discursiva) migrante y transcultural.

El conjunto de los ensayos posee una doble intención, divulgadora por un lado y reflexiva por otro. Bueno no se limita a sumillas, panoramas o balances, sino que valora, discute y propone ideas con claridad. Muestra una particular preocupación por reevaluar la producción teórico-crítica latinoamericana y por superar las barreras disciplinarias que encorsetan la investigación en temas de literatura y cultura latinoamericana. Promesa y descontento de la modernidad nos invita a repensar la manera cómo América Latina construyó su propia modernidad a través de una indagación en nuestra conflictiva historia de rupturas y continuidades teóricas, sociales y culturales, cuyo balance confirma que la heterogeneidad es la marca distintiva de nuestra latinoamericanidad.

MOVADEF. LA ÚLTIMA BATALLA CONTRA EL TERROR

Charly Caballero

En su habitual Kolumna Okupa, Rocío Silva Santisteban sostuvo que el JNE no debe aceptar la inscripción del MOVADEF, pues «la democracia no puede permitir que un grupo de personas utilice los recursos de la democracia para fines antidemocráticos». Rocío fundamenta su postura invocándonos a no olvidar la violencia demencial de Sendero Luminoso, en contraste con los argumentos del MOVADEF que coloca el olvido como requisito para la reconciliación. Asimismo, advierte lo grave que sería para la democracia que los planteamientos de la agrupación liderada por Alfredo Crespo se materialicen una vez que hayan logrado obtener sus credenciales como partido político. Finalmente, señala que «convertir el Movadef en un partido legal sería simplemente convertirnos en una sociedad amnésica. Y en nuestro país olvidar el conflicto armado interno es inmoral». De ninguna manera es admisible olvidar. Hay que mantener viva la memoria de lo que sucedió para que las generaciones futuras tengan presente la historia. Pero no está en discusión el olvido de las tropelías cometidas por SL o las FFAA. La cuestión es otra: ¿se debe permitir la inscripción del MOVADEF como partido político? Al respecto, discrepo de la opinión de Rocío.

Si es que no se aplica una censura explícita contra esta agrupación en particular, no veo de qué manera se pueda justificar un impedimento para que se inscriban ante el JNE. Es decir, proceder del mismo modo que en el Fujimorato, promulgando leyes personalizadas o direccionadas abiertamente para favorecer o perjudicar a un individuo o grupo de personas. De proceder así, no habría diferencia entre la Ley MOVADEF y la Ley Colina, porque en ambos casos subsiste la idea de superar un impasse mediante una ley ad hoc. Con la misma determinación que nos opusimos contra la ley de amnistía a los integrantes del destacamento Colina, tendríamos que oponernos a una ley que impida la representación política a un colectivo civil, sea cual fuere el color de sus ideas. Si se legisla abiertamente para impedir que este grupo en particular logre su inscripción, pese a haber cumplido los requisitos que la ley le exige, estaremos sentando un precedente nefasto: el impedimento para que un grupo de ciudadanos que sostiene ideas que no compartimos (y tenemos razones de sobra para no hacerlo) logre una representación política. A igual razón, igual derecho. Con el mismo ánimo tendríamos que exigir que se retire la inscripción de los partidos fujimoristas, ya que algunos de sus líderes consideran que la política contrasubversiva aplicada durante el Fujimorato, la esterilizaciones forzadas, la amnistía del Grupo Colina, etc., fueron medidas muy acertadas y exitosas. Se requeriría no solo cambiar la legislación pertinente a la inscripción de partidos políticos sino una enmienda constitucional de mayor envergadura. Estimada Rocío, no es estúpido ni imbécil aceptar las reglas del juego democrático. Tanto a mí como a los cientos de lectores que te seguimos a través de La República o en Facebook nos indignan las demandas del MOVADEF; sin embargo, hay que confrontarlos con los recursos que nos brinda la democracia, esta endeble democracia que en los representativo cumple con la formalidad regular de elecciones periódicas, pero que en los participativo adolece de una gran desidia por parte de un sector de la población que observa con indiferencia aún nuestro pasado reciente, como los lamentables hechos que señalas en tu columna.

Si en El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Uruguay y Colombia se hubiera actuado tal como lo pide Rocío Silva Santisteban, el FMLN, el URNG, Tupamaros, FSLN, M19 y tantos otros posiblemente persistirían en la lucha armada ante del impedimento de ser admitidos como partidos políticos. El descrédito en el que cayeron estos movimientos guerrilleros los obligó a cambiar de agenda. En El Salvador el 2009, el FMLN colocó a Mauricio Funes en la presidencia, conformándose como la primera fuerza política del país. Una vez que depuso las armas y se desmovilizaron, el M19 obtuvo un notable respaldo popular en Colombia y participó de la Asamblea Constituyente de 1991. Y Mujica y Dilma Roussef jamás habrían sido elegidos presidentes si sus agrupaciones no lograban ser admitidas como partidos políticos. ¿Acaso no es mejor tenerlos a la vista y someterlos a una fiscalización constante que confinarlos al ostracismo?

La amenaza que se advierte respecto a un eventual escenario en que esta organización lograra representación política dejará de serlo en tanto como sociedad estemos alertas y dispuestos a combatir esas ideas que llevadas a la práctica nos dejaron cicatrices para toda la vida. La arremetida mediática contra el MOVADEF lo está fortaleciendo. Gracias a los dislates y a la falta de conocimiento del tema, Crespo viene saliendo victorioso y acumulando ganancias mediáticas. Por ello, es urgente que los intelectuales, la sociedad civil y la ciudadanía en general se manifieste contra las pretensiones de este grupo. Hay que hacerles saber mucho antes de que logren su objetivo, el repudio que sentimos no por su libertad ideológica, sino por el contenido de sus demandas. Si nos mantenemos como “indignados facebook” muy poco podremos hacer para asestar la derrota final de Sendero Luminoso que se librará, a mi modo de ver, en tres frentes: académico, político y mediático.

El MOVADEF no triunfará solo con obtener inscripción como partido político. Esta es una condición necesaria para sus propósitos, pero no suficiente. Requerirían de una vasta adhesión de militantes dispuestos a votar por un eventual candidato presidencial, congresista, alcalde, etc., capaz de sostener las barbaridades que su agrupación le exige: que Abimael Guzmán no fue ideólogo de un movimiento terrorista, que el PCP-SL no fue una organización terrorista, que no se puede calificar como terrorismo los atentados del PCP-SL, y la más descabellada de todas, exigir la amnistía general a los presos de SL, MRTA y FFAA. De otro lado, habría que precisar que el MOVADEF en este instante no es una organización ilegal. De lograr la inscripción, no estaría legalizándose, porque ya lo es. La batalla por la memoria no terminará ante una posible inscripción de esta agrupación. ¿Por qué tendría que ser así? Por qué tendríamos que resignarnos ante la amnesia inmoral si el MOVADEF es admitido como partido político por el JNE? ¿Es que la resistencia contra el olvido está condicionada al registro de una agrupación política? De ser así, ello no hablaría muy bien de quienes dicen defender la democracia.

Si se impide mediante una ley acorde a las circunstancias, la inscripción del MOVADEF, estaremos confinando al PCP-SL a la marginalidad política, donde siempre se sintieron muy cómodos, actuando desde la oscuridad. Allí son peligrosos. Tendrán el pretexto perfecto para despreciar nuevamente la democracia que ahora invocan como marco de referencia para defender sus demandas. Dirán que es una fachada de la burguesía, que la historia les dio la razón otra vez. Que las leyes en este país se cumplen para algunos y no para todos. Ahí sí deberíamos preocuparnos. Este es el momento de mostrarle a los resabios del terror lo que como sociedad estamos dispuestos a hacer. Hay que mostrarles el tamaño de nuestra indignación.

ENLACES DE INTERÉS

No a Sendero, no a MOVADEF - Desde el tercer piso