SARLO / GONZÁLEZ: BALANCE DE UNA DÉCADA

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, 23-09-2013

Bajo el lema “Hacia 30 años de democracia”, la Feria del Libro de Córdoba 2013 organizó diversas actividades en torno a democracia, derechos humanos y memoria. En este marco, Beatriz Sarlo y Horacio González abrieron el ciclo de conversatorios “Pensar la democracia”, coordinado por el curador de la actual edición de la feria, Héctor Schmucler. Si bien el tema de esta mesa inaugural era “La aspiración a la igualdad en libertad”, la dinámica del conversatorio devino polémica, lo cual no podía tomar otro giro habida cuenta las sentadas posiciones de los expositores ampliamente conocidas por la opinión pública. 

Beatriz Sarlo, ensayista, crítica literaria y cultural, es habitualmente requerida por los medios de comunicación para comentar la coyuntura social y política argentina. En 2012 firmó junto a otros intelectuales un pronunciamiento en contra de la celebración del Día del Veterano de la Guerra de Malvinas porque consideraron que conmemoraba un episodio alentado por la última dictadura militar y propiciaba un nacionalismo regresivo. Su columna semanal en el diario opositor La Nación es su principal tribuna de expresión. Sarlo no ha edulcorado en absoluto sus críticas a kirchnerismo, aunque se coloca en un lugar muy distante del misterioso “Círculo Rojo”, ese conglomerado de agentes del “hacer y el saber” aludido por el jefe de gobierno porteño, Mauricio Macri, que en sus palabras, viene incitando un movimiento destituyente en la Argentina. 

Horacio González, sociólogo de formación, es el actual director de la Biblioteca Nacional e integra Carta Abierta, agrupación que congrega a intelectuales simpatizantes del kirchenrismo. En 2011 sostuvo una polémica con Mario Vargas Llosa a raíz del veto que González propuso contra la presencia del Nobel de Literatura peruano en la conferencia inaugural de la Feria de Libro de Buenos Aires. La misma presidenta Cristina Fernández de Kirchner desestimó ese pedido y González no tuvo más remedio que retirar su propuesta. González es una de las personalidades más visibles de Carta Abierta a quien los medios también suelen acudir con frecuencia. 

Pasados cinco minutos de las 19, el Patio Menor del Cabildo Histórico de Córdoba estaba repleto. En esta ciudad cuya historia cuenta la reforma universitaria de 1918 y el Cordobazo del 1969 entre sus principales hitos político-sociales, los debates entre intelectuales siguen vigentes. Quince minutos pasadas las 19, la impaciente asistencia aplaude a modo de invocación colectiva porque los invitados se presenten. Beatriz Sarlo es la primera en aparecer secundada por González y Schmucler ante un renovado aplauso que no distingue preferencias. 

Schmucler, “Toto” para sus allegados, fue el primero en tomar la palabra delineando un panorama de los temas por desarrollar durante el programa que él mismo coordina. ¿Es cierto que los libros contribuyen al fortalecimiento de la democracia? ¿Acaso quien lee está más predispuesto a amables relaciones con el otro? Schmucler fue enfático al respecto: los más atroces totalitarismos fundamentaron sus acciones en libros que validaron formas de humanidad hostiles frente a la diferencia cultural, donde el otro constituía una amenaza a eliminar, ideas que configuraron realidades futuras donde un “ellos” desapareciera para que un “nosotros” se expandiera. La ficción de ser iguales en el mercado, acotó Schmucler, se basa en la ideas de que en tanto consumidores todos hacemos los mismo, es decir, consumir. Esa es la igualdad que nos depara el libre mercado, la cual no podría ser vista sino como otra forma de totalitarismo, en lo que concierne a la idea de “totalidad”. Otra cuestión que Schmucler soltó fue la legitimidad de imponer la idea de libertad e igualdad. ¿Es que la nobleza propósitos justifican su imposición? De otro lado, apuntó que la democracia es una decisión más que un sentir, por lo cual su continuidad no está asegurada, ya que no es algo dado ni aceptado plenamente ni un valor que todos compartimos por igual, sino que requiere de un constante empeño por conservarla. La historia nos ha demostrado que no todos se sienten obligados a vivir en democracia.

Sarlo evocó la experiencia de Pasado y Presente, revista de orientación marxista publicada en Córdoba, entre 1963 y 1965, dirigida por Héctor Schmucler, el Cordobazo, las luchas del sindicalismo clasista. “Lo mejor de mi pasado está relacionado con Córdoba”: así sintetizó Sarlo la trascendencia de esta ciudad en su formación política. 

La autora de Escenas de la vida posmoderna optó por un balance contrastante de la libertad y la igualdad durante los últimos 30 años de democracia. Uno optimista y rápido concluiría que la continuidad democrática, las libertades republicanas y la celebración periódica de elecciones significan un avance en comparación con décadas pasadas. Pero un diagnóstico de la igualdad a partir de los noventa arroja un saldo negativo, ya que un cuarto de la población subsiste bajo la línea de pobreza. Y es que, agregó Sarlo, no se trata solo de asegurar educación pública y gratuita sino de incrementar la inversión para que además esta educación sea de calidad para mejorara las expectativas de los más pobres, es decir, no solo que la población más desposeídas logre acceder a educación pública sino que el Estado pueda garantizar una educación digna como la que reciben los que disponen de mayores ingresos. Sarlo afirmó que en comparación con los sesenta y setenta, la denominada “década ganada” por el kirchnerismo gobierna una sociedad menos integrada, o sea, estamentalmente más diferenciada. La expropiación de territorios a los pueblos originarios no ha cambiado sustancialmente de lo que lo fue a inicios del siglo XX. La apuesta por industrializar el país no ha contemplado, según Sarlo, una política por enmendar los abusos históricos cometidos contra la población indígena. 

Para Sarlo las evidencias inequívocas del retroceso de la igualdad y la libertad en lás últimas tres décadas son las villas miserias y un Estado que controlado por una cúpula partidaria actúa descontroladamente. Las villas miseria concentran todas las deudas pendientes del Estado ante la población más vulnerable: pobreza, violencia, narcotráfico y discriminación. No puede declararse ganada una década donde los servicios públicos, aunque subsidiados algunos y gratuitos otros, arriesguen la seguridad y el desarrollo de la población. En todo caso se trata de una igualdad muy modesta que dejará de serlo cuando todos puedan acceder a los mismos servicios públicos aunque muestren ingresos económicos diferentes. La estatización del sistema productivo marcha paralela a la privatización partidaria de amplias zonas de la burocracia estatal. Sarlo fue determinante al final de su intervención: “cuánto más se descolonice el Estado de una cúpula partidaria, más se avanza en términos de igualdad y libertad”.

En contraste con el análisis concreto y situado de Sarlo, Horacio González apeló a un introito bastante digresivo y retórico, plagado de lugares comunes: desde los románticos liberales de mediados del siglo XIX, pasando por Deodoro Roca, el último hombre de la ilustración argentina a decir de González, las guerrillas de los setentas, la dictadura militar y la transición democrática de Alfonsín hasta recalar en Néstor Kirchner. Explícitamente declaró que obvió el menemismo porque se trataba de un periodo que no revestía mayor importancia. No ofreció propiamente un balance, en lo que ello manifiesta aciertos y desaciertos, sino un panorama de las vicisitudes de la igualdad en la historia Argentina. Ensayó una tímida crítica, casi imperceptible a los desaciertos del kirchnerismo. En su perspectiva, las críticas contra la actual gestión tienen más de discurso que de realidad. Entre la igualdad y la libertad, se inclinó más por los avances de la primera, pues la historia de los movimientos populares en la Argentina, a su entender, estuvieron motivados por la igualdad más que por la libertad. 

La réplica de Sarlo incidió en lo soslayado por González. El menenismo fue la etapa que gestó la identidad aspiracional de consumidores que fracturó esa sociedad más o menos integrada que sobrevivió a la dictadura militar. Fueron precisamente los que adquirieron la identidad de consumidores los que ya no votaron por Menem cuando vieron venir a menos su condición. Sarlo destacó, no sin poca ironía, la capacidad revolucionaria del peronismo que a lo largo de su historia congregó tendencias autoritarias, progresistas, guerrilleras y liberal-conservadoras. ¿Cómo ignorar el menemismo si durante los noventa se destruyó la industria argentina, se desmantelaron los derechos laborales?

La determinación que Sarlo imprimió a sus intervenciones, más breves y contundentes que las de González, jugaron a favor de sus argumentos. González no aprovechó su dúplica sino que persistió en aproximaciones erráticas, etéreas y evasivas, a diferencia de Sarlo que apeló a la contextualización de sus ideas que en breves trazos permitían redondear sus planteamientos. Tal es así que ni el mayor tiempo que ocupó el actual director de la Biblioteca Nacional compensó sus digresiones. 

Mi impresión fue estar frente a un González agotado y cada vez más incómodo por representar el papel de intelectual oficialista, de cual no puede desprenderse con facilidad. En cambio, vi a una Beatriz Sarlo en todas sus facultades, vital, aguda y sumamente crítica, lo menos que podemos pedirle a un intelectual en el otoño de su existencia.

EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICAS

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, 16-09-2013

Alternativas epistemológicas. Axiología, lenguaje y política

Silvia Rivera (coord.)

Prometeo

Buenos Aires, 2013

Pensar América Latina desde su propia especificidad geocultural es un esfuerzo que tiene una larga tradición en la ensayística continental a partir del momento en que se fueron constituyendo los Estados-nación latinoamericanos desde mediados del siglo XIX. Esta inquietud cobró renovado aliento en los años sesenta al calor del postestructuralismo francés, el posmodernismo, la teología de la liberación y la teoría crítica cultural latinoamericana, la cual manifestó la necesidad impostergable de efectuar una lectura crítica del pensamiento occidental, elaborar categorías de análisis locales y agendas de investigación acordes al contexto latinoamericano. Y aunque las vicisitudes de este esfuerzo por la emancipación epistemológica no siempre han dejado un saldo halagador, en distintos establecimientos académicos de América Latina subsiste un denodado empeño por llevar adelante una epistemología crítica que trascienda el inocuo «apartheid» epistemológico y la simple evocación acrítica del pensamiento europeo más notable.

Alternativas epistemológicas (Buenos Aires, 2013) congrega diversas reflexiones sobre el régimen político de la verdad científica, es decir, sobre la insoslayable relación entre poder y verdad científica, como lo enfatizara Michel Foucault, en un contexto como el latinoamericano donde la colonialidad del poder y del saber mantienen activos los mecanismos que prolongan la vigencia del colonialismo en un horizonte poscolonial a través del saber científico. Es así que la noción de «alternativa» se entiende como superación de la resistencia y la denuncia indignada, que, si bien necesarias, se reducen a formas reactivas de lucha que no comportan un cambio sustancial del statu quo, toda vez que no contemplan la construcción de un discurso alterno al hegemónico que transforme la matriz saber-poder. 

En la presentación, Silvia Rivera anota que un discurso alternativo supone la referencia a un modelo preestablecido, una «concepción heredada» que exime al filósofo, al científico —y podríamos agregar al artista— de elaborar reflexiones propias, y por el contrario, proporcionándoles un lugar confortable y seguro para pensar, libre de incertidumbres, o más bien, pleno de certezas incuestionables. A los artículos compilados en este libro —con diversos matices según los autores— los une el esfuerzo por tomar conciencia de esa concepción heredada y la formulación de alternativas epistemológicas emancipadoras. 

El último Wittgenstein, la teoría crítica de la escuela de Frankfurt y un sostenido cuestionamiento al positivismo son presencias recurrentes en los trabajos reunidos en Alternativas epistemológicas. Sara Rietti y Silvia Rivera actualizan los aportes de Óscar Varsavsky a la consecución de una epistemología político-crítica que, en la línea de los filósofos de Frankfurt, puso de manifiesto la relación entre ciencia e ideología y entre ciencia y política. Ambas autoras señalan que Varsavsky, por un camino distinto al de Foucault, aunque no menos disidente frente a lo establecido, también advirtió la función primordial de las relaciones de poder en la organización del saber disciplinario. De este modo, el cientificismo sostuvo la ilusión de objetividad, neutralidad y universalidad para validar la autoridad de su discurso. Rietti y Rivera destacan que Varsavsky desmontó con suma claridad los fundamentos de una ciencia que se exponía como política e ideológicamente desinteresada, únicamente motivada por el progreso de sus saberes y que desestimaba el contexto de la teoría como una variable a considerar dentro de la metodología. La crítica del epistemólogo argentino a la noción de «aplicación» implica observar cómo la teoría ocupa una instancia superior que durante el proceso de descenso a la praxis disemina sistemáticamente una concepción epistemológica y política del saber y el quehacer científicos. Vista así, aplicar una teoría es orientar una cierta idea sobre las relaciones sociales de poder y garantizar una situación de dependencia. 

Las políticas nacionales en materia de investigación científica también evidencian los modos en que la política condiciona la divulgación del conocimiento. Los recortes de becas en humanidades y ciencias sociales a favor de las ciencias exactas se explican por una excesiva confianza en los métodos cuantitativos que terminan siendo funcionales a la expansión del capital y el mercado cuando no los acompaña un cuestionamiento a los principios que las motivan. De modo que el modelo educativo neoliberal que debilita la educación pública y gratuita estará al servicio de la difusión de conocimientos que le reporten beneficios para su expansión, lo cual, a final de cuentas, constituye un objetivo político. Al respecto, Varsavsky, acotan Rietti y Rivera, mostró de manera contundente cómo los criterios científicos configuran modelos de desarrollo.

Rocío Flax revisa los antecedentes, fundamentos, metodología y principales objeciones al análisis crítico del discurso (ACD). El ACD, al inscribir una propuesta metodológica transdisciplinaria y más atenta a problemas sociales concretos que a la elaboración de sofisticadas categorías de análisis, demanda del analista la asunción de un compromiso con los oprimidos por el poder hegemónico, lo cual ubica a este enfoque analítico como alternativa epistemológico-política frente a otras perspectivas reductivas al texto o al análisis descriptivo sin mayor preocupación por la transformación de las relaciones de poder. Flax cita la crítica de Alejandro Raiter al ACD, la cual observa que no basta con la adopción de una postura contrahegemónica, pues así no se supera una actitud que en tanto reactiva sigue condicionada por lo establecido desde la hegemonía, por lo cual es indispensable además de postura crítica elaborar un discurso alternativo que reconfigure la matriz de las relaciones de poder. Flax adhiere a la observación de Raiter y asimismo sostiene que, de lo contrario, el ACD estaría contribuyendo al refinamiento de los mecanismos del poder, a consecuencia de que la proliferación de análisis críticos del discurso, sin proponérselo, advertirían al poder para que este diseñe representaciones ideológicas más difíciles de identificar. 

Nuria Florencia Setti explica los fundamentos teórico-metodológicos del análisis reticular del discurso (ARD), el cual combina una orientación dura ciencia cognitiva, que prescinde de lo social, con otra más flexible que incorpora los aportes de las ciencias sociales, como la teoría del poder de Foucault o la teoría de la argumentación de Anscombre y Ducrot. El ARD entiende el discurso como una red de significados y su objetivo consiste en evidenciar las reglas que orientan la producción discursiva, es decir, la red de creencias que la sostiene, y vincular esas reglas con el proceso social analizado. El artículo cierra con el esbozo de un estudio de caso al aprendizaje escolar del paradigma gramatical de la lengua castellana. 

El resto de trabajos —a excepción del último bastante insular de Claudio Martyniuk— proponen diferentes lecturas que parten de las reflexiones de Ludwig Wittgenstein sobre epistemología, lenguaje y antiesencialismo. Silvia Rivera explora la relación entre Wittgenstein y T.S. Kuhn, recorrido que la lleva a sostener que los aportes del filósofo austríaco a la epistemología suelen ser opacados cuando son asimilados dentro de las propuestas de Kuhn. Ingrid Becker emplea la noción wittgensteiniana de «juegos de lenguaje» para analizar el discurso de la América colonial. Extraña sobremanera que no aluda a Aníbal Quijano cuando menciona las implicancias de la colonialidad del poder y del saber al interior del discurso colonial. En este artículo hubiera convenido abordar un discurso concreto y analizarlo en su especificidad para apreciar cómo la autora opera la categoría de Wittgenstein; sin embargo, los alcances que brinda son muy generales, tendiente más a elucubraciones teóricas que a un desarrollo analítico. Sabina Knabenschuh de Porta evalúa las contribuciones de Wittgenstein a la idea de contexto; Witold Jacorzynski hace lo propio pero rescatando la crítica del autor del Tractatus al esencialismo; y Gelsa Knijnik acude a los «juegos de lenguaje» para analizar las formas de vida campesinas del Movimiento Sin Tierra del Brasil. 

El título de la compilación es motivador por cuanto anuncia alternativas epistemológicas político-críticas; no obstante, ello se cumple de manera muy desigual. Salvo por las intervenciones de Silvia Rivera, los demás autores insisten en una lógica de aplicación funcional de categorías sin reparar en una necesaria contextualización de la misma o en detenerse a examinar cómo podría reformularse el pensamiento de Wittgenstein, cuya trascendencia es incuestionable, como resultado de la especificidad del contexto y los objetos de estudio analizados. La mayoría de los artículos oblitera un necesario cuestionamiento a las prácticas epistemológicas hegemónicas efectuadas en diversos establecimientos académicos regionales que subestiman la reflexión latinoamericana y que, paralelamente, reifican abordajes aplicativos de teoría y categorías. Por ello es que en varios de los artículos se percibe un pensar desde Wittgenstein más que un pensar con Wittgenstein. Asimismo, una omisión constante, toda vez que el título y la presentación hacen referencia a la emancipación epistemológica, son las reflexiones realizadas por los teóricos del giro decolonial: Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez y Enrique Dussel, entre otros. 

Si la epistemología latinoamericana ignorase que su enunciación tiene lugar desde la otredad, una epistemología alternativa difícilmente lograría interpelar las prácticas epistemológicas regionales y avanzar en la consecución de un discurso emancipador.

CVR+10: UNA VERDAD INCÓMODA

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 2 de setiembre de 2013

Desde 2003, conforme se acerca la conmemoración de la entrega del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (IF CVR) cada 31 de agosto, asistimos a una superabundancia de columnas de opinión, notas, posts, eventos académicos y una desatada cadena de comentarios en las redes sociales que desestiman o defienden el IF CVR. Recientemente, Javier Garvich sostuvo que el discurso de la CVR ha caducado. Sus contradicciones, el desánimo que embarga a los que confiaron en que la CVR efectuaría un cambio sustancial conducente a la reconciliación, el rechazo de las élites militares y económicas ante el informe, su visión maniquea (buenos: Fuerzas Armadas vs. malos: Sendero Luminoso) —que según Garvich, fue condescendiente con las Fuerzas Armadas— y el incumplimiento de la mayoría de las recomendaciones del IF CVR son las razones que llevan a Garvich a afirmar que el discurso de la CVR «se ve agotado, incompleto, jodido». Pero, ¿es realmente así?

¿Cuál es la contradicción en el IF CVR sobre el número de víctimas? ¿Es cierto, como afirma Javier Garvich, que en el IF se dan cifras contradictorias? El IF indica una cifra sobre la base de víctimas reportadas a la CVR, 23,969, que podría llegar a 26,259; y una proyección estimada de 69.000, entre márgenes de 61,007 y 77,552. No son contradicciones, una es la cifra que se fundamenta en testimonios que, por supuesto no son conclusivos, pues hubo muchos más que no pudieron ser acopiados (¿sería ello posible —aspirar a la totalidad en un primer informe— o sería mejor convenir que hay una muestra sobre la cual se puede afirmar que esas cifras brindan una imagen muy cercana al horror de la violencia? Ningún informe elaborado en contextos de justicia transicional aspira o se arroga un carácter definitivo ni cancelatorio; si lo hiciera, habría que descartarlo en primera instancia. Este no es el caso del IF CVR, ni de sus pares Nunca más (Argentina, 1984), Comisión Valech (Chile 2004 y 2009) o De la Locura a la Esperanza: la guerra de los Doce Años en El Salvador (1993), por mencionar algunos ejemplos latinoamericanos. La Truth and Reconciliation Commission (Sudáfrica, 1995) si bien estableció reparaciones y recopiló testimonios que permitieron identificar a víctimas y desaparecidos, significó que el costo de la transición sudafricana concediera amnistía a los acusados por delitos de lesa humanidad, sobre la base de sus testimonios, siempre y cuando colaborasen con el esclarecimiento de la verdad. De ningún modo, esta fue una condición que dirigiera la labor de los comisionados que integraron la CVR. 

No obstante, no hay que soslayar que la correlación de fuerzas que toman partido por una «memoria de salvación» (definida por la voluntad de perdón y olvido) o una «memoria para la reconciliación» (definida por la voluntad de verdad y perdón con justicia) es determinante para que una u otra memoria se imponga dentro del proceso de justicia transicional. En contextos como el de Sudáfrica o España —donde la Ley de Amnistía de 1977 que declinó investigar los crímenes de Estado cometidos durante el franquismo, así como iniciar procesos de justicia y reparación para las víctimas fue fundamental para que los poderes fácticos del franquismo dieran continuidad a la transición— los agentes políticos que la condujeron se vieron en la encrucijada de sopesar el costo de llevar adelante una transición «ideal», sino imposible, en la cual los gobiernos de facto se allanan por completo a las exigencias de la verdad con justicia; o una más «real», donde, toda vez que se ha evaluado la situación, es viable alcanzar algunos objetivos, pese a que otros, no menos primordiales, deben abandonarse. 

Con sus propios matices y connotaciones, el contexto de la elaboración del IF CVR no fue ajeno a estas decisiones, pues, a pesar de que el gobierno de transición de Valentín Paniagua decidió crear la comisión de la verdad, los gobiernos posteriores, en particular el de Alan García, no mostraron interés expreso por continuar el proceso de justicia transicional en lo que concierne a los juicios contra militares acusados por violación de derechos humanos, agilizar las reparaciones a los deudos de la violencia armadas y exhumar las 4,000 fosas comunes que el Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF) estima permitirían identificar a 15, 000 desaparecidos. Por el contrario, en los últimos diez años hemos asistido a un progresivo deterioro, cuando no retroceso, en la búsqueda de la verdad y el logro de la reconciliación, y no precisamente porque la CVR sea el obstáculo, sino por la manifiesta ausencia de voluntad política de parte de los dos últimos gobiernos por continuar el proceso que la CVR inició y que de ninguna manera dio por cancelado el 31 de agosto de 2003. Y también por la profusión de lecturas livianas que no trascienden el lugar común o que ceden a la tentación de las conjeturas apresuradas. 

Justamente, el error más frecuente en los detractores del IF CVR, entre muchos otros que son evidentes como en el reciente post de Garvich, es atribuirle responsabilidades que competen a las instituciones del Estado que tomó la decisión de conformar una comisión de la verdad, no con fines académicos sino de verdad y justicia. Es decir, si hoy no existe un número significativo de militares sentenciados por crímenes de lesa humanidad —en comparación con los emerretistas y senderistas que cumplen condena—; si hoy las Fuerzas Armadas persisten en no desclasificar información que permitiría identificar a efectivos responsables aquellos crímenes, si hoy aún quedan 4,000 fosas comunes por exhumar; si actualmente, como dice Garvich, el discurso de la CVR «ni siquiera es aceptado por buena parte de las élites empresariales y militares […], las víctimas de la guerra no han recibido casi ninguna compensación. La corrupción está peor que antes. Seguimos con uno de los peores poderes judiciales de América Latina […] La democracia no ha impedido que tengamos por Congreso un hatajo de analfabetos e inmorales» ¿todo ello es responsabilidad de la CVR? O sea ¿el discurso de la CVR es caduco porque la gran mayoría de las recomendaciones no se cumplen? ¿Es que acaso Garvich ignora que la labor de la CVR era indagar, informar y recomendar, pero no ejecutar sus propias recomendaciones, las cuales tampoco tienen carácter vinculante ante un eventual juicio? Siguiendo la lógica de Garvich, habría que declarar la caducidad de la lectura en el Perú porque la cantidad de lectores es baja; de la investigación en humanidades porque la cantidad de ingresantes a literatura y filosofía es decreciente. Luego de la caída del muro de Berlín y del socialismo en Europa oriental, no quedaría más que declarar la caducidad del marxismo porque no logró sobrevivir al embate neoliberal. Y es que según Garvich un discurso caduco es aquel que no se traduce en acciones concretas, lo cual luce muy coherente al estilo de «por sus frutos los conoceréis» o «la fe sin obras es muerta», pero no si reparamos en que la CVR aunque es el enunciatario de una memoria para la reconciliación, constituye un punto de partida y no de llegada. Garvich confunde competencias, y por ende, responsabilidades. De acuerdo al artículo número 3 del decreto que la creó, «La Comisión no tiene atribuciones jurisdiccionales, por tanto no sustituye en sus funciones al Poder Judicial y al Ministerio Público». Por ello, solo errada o testarudamente podríamos endilgar a la CVR la responsabilidad de todas aquellas situaciones que, aunque ciertas e indignantes, obedecen a la negligencia de otros actores, a no ser que junto a Garvich consideremos que, efectivamente, la CVR es culpable de su escasa aceptación entre la opinión pública o de la corrupción en el Poder Judicial. 

Y en el supuesto que convengamos, como sostiene Garvich, que el discurso de la CVR ha caducado ello implicaría admitir que con ella habrían caducado también los principios que la animaron. No obstante, el compromiso de una sociedad con la verdad, la justicia, la memoria y la reconciliación no se evalúa por encuestas de opinión ni de simpatía. Si el discurso de la CVR es denegado cada vez con mayor fuerza, me animo a pensar que es porque nos enrostra una verdad incómoda.

ANDINOS VS. CRIOLLOS: ¿UN CONFLICTO DE CLASES?

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 26 de agosto de 2013

«¿Quién escribe y para quiénes escribimos?» Es la pregunta con la que recientemente Anouk Guiné inició sus cuestionamientos a la recordada polémica entre andinos y criollos, suscitada a partir de la ponencia del novelista Miguel Gutiérrez en el Primer Encuentro de Narradores Peruanos en Madrid el 2005, quien sostuvo existía una confrontación entre escritores del grupo que controla y se beneficia medios de comunicación y editoriales hegemónicas, y los escritores del mundo andino. Guiné considera que aquel debate, «más que un conflicto entre “criollos y andinos”, se trata fundamentalmente de un conflicto entre clases sociales». Y seguidamente añade que «la élite literaria (sea criolla, andina o afroperuana) no es definitivamente de raigambre popular o proletaria». Luego formula una serie de preguntas que apuntan a respuestas de inventario cerrado, que no abren nuevos frentes de discusión sino que esencializan, pero en otra dirección, la dicotomía andinos/criollos, y lo hace introduciendo las nociones de «clase» y «proletariado» a fin de confrontar los términos en disputa. En un contexto donde se pretende leer una polémica cuyo trasfondo fue la pugna por el estatuto hegemónico del escritor en el Perú —siendo que la condición de escritor es una de las batallas más intensas dentro del campo intelectual— el reduccionismo de la lucha de clases comporta varios reparos. 

Si una categoría de análisis no es contextualizada, se debilita su potencia crítica e incluso se da lugar a homogenizaciones y gruesas reducciones, que hacen tabula rasa de las particularidades de la situación donde se las intenta aplicar. Así sucede con las nociones de «clase» y «lucha de clases», las cuales en su matriz de origen europea no estuvieron racializadas, como sí ocurrió cuando se las introdujo en América Latina, donde clase, etnia, raza y género se superponen conflictivamente. Por ello, definir la (falsa) controversia andinos vs. criollos en términos de lucha de clases, como señaló Anouk Guiné, simplifica un panorama muy complejo de relaciones. Insistir en este tipo de lecturas descontextualizadas que fijan la clase como categoría central de las luchas políticas (o culturales) obvia que, por ejemplo, tales batallas emprendidas por movimientos indígenas en América Latina articulan cultura y política, o que la expresión de sus demandas culturales adquieren formas políticas, de tal modo que si fueran enunciadas exclusivamente en términos de clase, difícilmente podrían congregar la multiplicidad de demandas que los apremia. Tal insistencia es funcional a una mirada eurocéntrica, pues no repara en la especificidad del contexto peruano y latinoamericano.

La afirmación de Anouk Guiné inscribe una nueva dicotomía: el escritor proletario y la literatura proletaria frente a sus otros no-proletarios. Denominaciones esencialistas como «literatura proletaria» no tardan mucho en construir o hallar su par opuesto, al que necesitan para reafirmar su existencia e identidad. Repensar productivamente el debate andinos vs. criollos no significa radicalizar los pares en conflicto ni promover nuevas esencialidades, como sucede con la pregunta por la literatura proletaria, sino desmontar los fundamentos de esa confrontación como la apelación al conocimiento vivencial de la realidad sobre la que se escribe como garantía de calidad artística o la descalificación del adversario por su filiación ideológica. El nosotros/ellos es un buen indicador, entre otros, de las pugnas ideológicas por el poder.

Las preguntas de Guiné se sintetizan en la cuestión de identificar a un enunciatario «proletario» y a un destinatario igualmente «proletario», lo cual además de insertar una nueva dicotomía comporta una excesiva reducción que coloca la clase por encima de otra determinaciones. Las relaciones entre clase, raza, género y etnia dislocan el reduccionismo de una aproximación que se concentra exclusivamente en la «lucha de clases». Las mutuas determinaciones entre las identidades antes mencionadas ha sido uno de los problemas teóricos más complejos y difíciles de tratar, y con frecuencia ha sido resuelta de modo extremista: colocando a una de ellas como la primordial y perdiendo perspectivas de las interrelaciones existentes entre ellas. Se ha privilegiado la relación de clase enfatizando que todas las fuerzas laborales étnica, racialmente y genéricamente diferenciadas están sujetas a las mismas relaciones de explotación dentro del capital; o se enfatiza el carácter central de las divisiones étnicas, raciales y genéricas a costa de la estructura de clases. Pese a que lucen opuestos, en realidad, estos extremos son el reflejo invertido uno del otro, en el sentido en que ambos fijan un principio determinante único y exclusivo de articulación —clase, raza, etnia, género, etc. 

Este debate adquiere especial relevancia en América Latina, donde la categoría «lucha de clases» se posicionó como la noción dirimente, que terminó marginando las luchas de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Es decir, al confinarlos a la condición de «campesinos» colocando así la clase por encima sobre cualquier otra determinación, la izquierda tradicional redujo la diferencia en una sola categoría homogeneizante. La intervención de Anouk Guiné se inscribe en esa línea de lecturas reduccionistas que obtura la heterogeneidad de los intereses y las identidades. 

Poner en relación la clase con otras identidades no implica en absoluto abandonar la crítica marxista de la historia y la sociedad, sino contextualizar la teoría marxista de acuerdo a la especificidad de la situación donde se pretende formular una lectura marxista. En este sentido, el análisis cultural no solo debe dar cuenta de los procesos constituyentes de la realidad histórica sino advertir las especificidades que lo diferencian de otros momentos y épocas históricas. Esta historicidad del análisis es un rasgo fundamental de lo que ha sido definido como «coyunturalismo».

Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui criticaron sostenidamente la asimilación descontextualizada del marxismo. El italiano practicó un marxismo abierto, que desarrolla muchas de las ideas de marxismo pero orientándola hacia nuevas cuestiones y circunstancias. Su trabajo pone en acción conceptos que el marxismo clásico no provee pero sin los cuales la teoría marxista no podría explicar adecuadamente los fenómenos sociales complejos del mundo contemporáneo. Gramsci nunca fue un marxista ortodoxo o religioso. Por el contrario, entendía que el esquema general de la teoría marxista no era un producto acabado y expedito para ser transplantado sin más a cualquier realidad, sino que debía ser desarrollado constantemente en términos teóricos, susceptible de ser enriquecido con los aportes de otras teorías sobre la economía, la cultura y la sociedad, a fin de compensar los desarrollos que, evidentemente, desde sus propios contextos, Marx y Engels no tuvieron la posibilidad de prever. Por esta razón, sus ideas más esclarecedoras son frecuentemente de corte coyuntural. Lo mismo es extensible al modo como Mariátegui entendió el marxismo. Las diversas reflexiones sobre economía, literatura, sociedad, educación, religión e historia dan cuenta de los alcances de una lectura marxista de la sociedad en constante diálogo con la heterogeneidad de sus componentes. Sin embargo, no se debe soslayar que invocar sin más a Mariátegui para analizar la coyuntura actual podría devenir gruesas simplificaciones y lamentables omisiones de lecturas críticas sobre su pensamiento, por ejemplo, en lo concerniente a la heterogeneidad cultural, respecto a la cual Mariátegui aún permanece anclado al paradigma indigenista, de talante reductivo y dicotómico.

Ni Gramsci ni Mariátegui tienen las respuestas para los problemas de hoy. Pero sí es posible pensar la actualidad en clave gramsciana o mariateguiana, que es diferente. No se trata de emplearlos abusivamente —como sucedió por tanto tiempo con Marx— como profetas que nos ofrecerán la cita apropiada en el momento preciso. Pensar al modo de Mariátegui es más productivo que invocarlo acríticamente para dirimir un asunto de actualidad.

Esa forma reductiva y binaria de abordar los procesos culturales le hace un magro favor a la potencia crítica del marxismo, cuya lectura descontextualizada sigue siendo un muerto que no terminamos de enterrar.

LOS FAST-THINKERS

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, lunes 16 de agosto de 2013

Los fast-thinkers son aquellos intelectuales que con la misma avidez que adhieren a una teoría —a la cual no dedicaron el tiempo suficiente para evaluar sus resultados— se desprenden de ella. Son atentos consumidores de las teorías de moda, pero lo son del modo más inocuo: se sirven de ella para consolidar prestigio académico, asegurar espacios de poder en instituciones académicas e intervenir en los debates públicos a fin de ilustrar a su auditorio (hacen pedagogía en cuanta oportunidad se les presenta), si no es empleando la jerga académica de su preferencia, haciendo gala de un uso liviano de la teoría que profesan o acudiendo a la corrección política, pero en muy pocas ocasiones o ninguna esforzándose por la consecución de los logros teóricos en la vida de la gente común. En ellos se cumple la traición de la teoría, pues la potencia transformadora de la deconstrucción, los estudios culturales, la crítica poscolonial o el feminismo se convirtieron en el mejor de los casos en una maquinaria para producir textos académicos, participar en conversatorios de convocatoria cerrada o para darle mayor densidad a la hoja de vida. 

Con frecuencia, se presentan ante auditorios que difícilmente podrían interpelarlos; así, su modo de divulgación apela a un claro ejercicio de violencia epistémica. A lo sumo se exponen a los agravios que reciben a través de las redes sociales, pero mayormente reciben amables comentarios de sus pares. Son progresistas en artículos académicos, monografías y tesis, pero sostienen posturas reactivas y conservadoras en las redes sociales. 

También exhiben una gran habilidad para estar al día de la coyuntura política, cultural y mediática nacional, sin importar cuan lejos radiquen. Obvian matices, detalles, circunstancias y contrastes; radicalizan los debates hasta el grado en que el lector que los sigue no tiene más opción que estar con ellos o contra ellos, ya que la corrección política y la corrección cultural son el agua bendita que les permite distinguir entre el bien y el mal. Por ello, los fast-thinkers prefieren sentenciar antes que comprender. 

En ellos ha operado una gran transformación. Al inicio, la cautela y el prudente escepticismo, la agudeza del análisis ocupaba un lugar primordial. Luego, progresivamente, la arrogancia intelectual los condujo a una performance mediática donde es más importante ofrecer garantías, construir certezas y demoler las opiniones adversas. Por este motivo es que son muy selectivos para elegir a sus rivales de ocasión. Un enemigo rentable es una figura mediática cuya imagen moral ante la opinión pública sea tan repulsiva que fulminarlo durante un par de semanas con una andanada de posts genera una indubitable corriente de adhesión. Una respuesta furibunda, condescendiente o sencillamente, el silencio del adversario de ocasión son reacciones que a todas luces representan una victoria para los fast-thinkers.

El uso rudimentario que hacen de la teoría es tan grave que, aunque convencidos sobre un gran saber que los respalda, lo cierto es que la teoría los utiliza a ellos con mayor efectividad. Si teoría los debía incitar a reflexionar sobre el saber y el hacer, es decir, sobre el conocimiento adquirido y sobre su práctica, en el caso de los fast-thinkers ello poco o nada importa. La lógica del sentido común los saca de apuros, pero olvidan que la teoría, al menos la más reciente, es un enjuiciamiento de todo aquello que se ha pensado como normal, natural o tradicional, porque, en realidad, se trata de productos históricos y culturales. 

Desplegando uno de los movimientos más empobrecedores, los fast-thinkers sostienen una noción reductiva de la teoría y la crítica: emplean un texto literario para comprobar en él las premisas de la teoría, rinden pleitesía a sus pensadores fundamentales hasta que aparezca otro cuya cita textual o mención al paso los revista de mayor glamour, se han acercado a la opinión pública, por un lado, siendo funcionales a la agenda de los medios de comunicación, y por otro, abandonando a la ciudadanía ante las fuerzas coercitivas del libre mercado y la manipulación de los apetitos del consumidor. Su jerga preciosista oscurece los problemas que urge esclarecer, lo que favorece un academicismo venido a menos: el de las pugnas por una cátedra que, dependiendo del establecimiento académico, no se concursa, sino que se hereda, como ocurría antiguamente con el oficio notarial. Interrogan improductivamente los artefactos culturales deteniéndose en su grandeza artística o miseria pero no se interesan por la relación de ese objeto cultural con la vida de los individuos que lo consumen. Los fast-thinkers manifiestan expresamente su desprecio por la cultura de masas, la cual solo adquiere valor porque remite a otras expresiones «más valiosas». La desigualdad es constitutiva de estos puntos de vista sobre la cultura de masas. Por eso estos divulgadores de la corrección artística o estética la defienden a ultranza, pues sin ella les sería complicado legitimar su posición.

A pesar de su apariencia sólida y bien acabada, son abrumadoramente vulnerables ante las críticas adversas, las cuales confrontan con suma vehemencia con cuanto adjetivo se acomode a su pluma. De ningún modo podrían colocarse a la altura de los pensadores que invocan en sus textos o intervenciones mediáticas, aquellos que como Michel Foucault, Terry Eagleton y Edward Said desarrollaron ideas originales, las ampliaron, las criticaron y las aplicaron para combatir los poderes que condenaban a muchos a un sufrimiento que para cierto pensamiento determinista era natural. Una didáctica simplificación concluiría que los fast-thinkers gustan más del beso francés que de la filosofía francesa. Son el vívido ejemplo de que las humanidades no humanizan, como bien anota un sempiterno inconforme George Steiner.

Los fast-thinkers devenidos blog stars o celebridades virtuales se inclinan, en todo el sentido del término, ante el culto, la reverencia y el proselitismo teórico, pues esto más redituable que arriesgarse a no ser atendido por las masas virtuales hambrientas de espectáculo. La indignación vía redes sociales es el límite de sus posibilidades de disidencia.

CIENCIA POLÍTICA

Publicado en Diario Noticias de Arequipa, Perú, lunes 12 de agosto de 2013

¿Es posible mantener a la ciencia libre de condicionamientos ideológico-políticos? Es la pregunta que atraviesa el célebre ensayo «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937) de Max Horkheimer. La distinción entre dos modos de entender y practicar la investigación científica está para Horkheimer en el grado de reconocimiento de la situación y compromiso contra el poder de parte del científico, es decir, que la asunción de una postura frente a las relaciones de sociales de poder y las determinaciones ideológicas que las constituyen establecen la frontera entre una idea de ciencia que se piensa autónoma y automotivada, y otra idea de ciencia que no soslaya los condicionamientos de la política o la economía sino que los denuncia y combate. Así la teoría tradicional es aquella que sirvió de soporte a una concepción de la actividad científica aislada de los asuntos sociales y por acción u omisión, cómplice de las tramas del poder. La teoría crítica comporta un giro hacia las relaciones entre ciencia, política, ideología, sociedad, economía, etc., es decir, evaluar el quehacer científico en su contexto y situación social adoptando una explícita postura contra el poder.

Horkheimer afirma que la esencia de la teoría es el cuestionamiento constante, por lo cual nada luce más antiteórico o no teórico que fijar dogmas y reproducir sus aplicaciones a fin de conservar el poder que reviste la administración de un saber teórico, manifestado en una clara demostración de violencia epistémica cuando los destinatarios no poseen la capacidad para interpelar lo que se les impone como verdad científica. En este sentido, matices más, matices menos, dependiendo del establecimiento académico, la crítica literaria se ha vuelto acrítica, pues la deificación de la teoría literaria viene produciendo su estancamiento toda vez que la recepción de la teoría no trasciende la mayoría de las veces su correcta divulgación y usufructo político-académico, por lo cual solo en escasas ocasiones, es discutida. Siendo la teoría una actividad primordial dentro del quehacer científico, lo señalado por Horkheimer se traduce en una reflexión acerca de su exterioridad (respecto a sus objetos de estudio) y su interioridad (sobre sus prácticas epistemológicas).

La actividad científica halla una justificación de subsistencia en el progreso tecnológico alentado por la sociedad burguesa, continua Horkheimer. La importancia adquirida por la ciencia en este contexto es indesligable de los avances logrados por la sociedad industrial. De este modo, se comprende por qué actualmente en un horizonte postindustrial las artes y las letras revisten cada vez menor importancia, ya que el espacio dedicado a su investigación o promoción es opacado por la atención que concitan la ciencia y la tecnología, dominada por una concepción tradicional de la teoría que también afecta a las ciencias sociales y las humanidades. Horkheimer agrega que la revolución tecnológica ofrece los hechos que merecen ser estudiados por la ciencia como evidencias en sí mismas, lo que condiciona las líneas de investigación científica. En otras palabras, el modo y los medios de producción capitalista determinan la elección de los objetos de estudio que deberán interesar a la ciencia.

La observaciones del sociólogo y filósofo de la Escuela de Frankfurt, discuten la idea de una ciencia autocontenida, autónoma en sus decisiones y animada exclusivamente por el desarrollo intelectual y revela que, en realidad, ha sido el capitalismo industrial el responsable de los avances científicos, toda vez que los estimuló y generó condiciones favorables para que los hombres de ciencia dispusieran sus esfuerzos a favor de la revolución tecnológica, que a su vez, ha sido funcional a los propósitos del capitalismo. 

Después de la economía y la política, el capitalismo tuvo en la ciencia a su más eficaz colaborador. En el presente se está sumando la cultura como una plataforma para la expansión del capitalismo en clave neoliberal, con el propósito de divulgar la idea de un neoliberalismo como legítima forma de vida, elegible entre tantas otras. Si el neoliberalismo logra incorporar la cultura a sus dominios, podrá más fácilmente convencer de que se trata de un modo legítimo de habitar el mundo y recurrir con éxito al argumento de la excepción cultural tan grata a los multiculturalistas. El mayor logro del capitalismo ha sido disfrazar su carácter ideológico a través de la ciencia y la cultura. Ambas facilitaron al capitalismo lo que la política y la economía no obtuvieron con éxito tan abrumador, entre otras razones, porque cuando el capitalismo acudió a la política y la economía no tuvo reparos para exhibirse como discurso ideológico en pugnas con otros contradiscursos. Medio siglo después de la Gran Depresión, el capitalismo corrigió su error. El empecinamiento de intelectuales y artistas en alejar la ciencia y la cultura de la ideología y la política, a manera de zonas liberadas, y la adopción de un perfil no político de la labor científica y artística también allanaron el camino para edulcorar los ropajes ideológicos del capitalismo. 

De acuerdo con Horkheimer, la agenda del capitalismo fue impuesta al trabajo científico. En consecuencia, la utilidad de saber no estuvo tanto en el análisis riguroso de un objeto de estudio como en el imperativo capitalista de escoger un objeto funcional a sus intereses. ¿A quién beneficia este saber? ¿A quién le es útil? ¿A quién perjudica? Si en algún momento los libros constituyeran una amenaza para el poder, tengamos por seguro que el escenario de Farenheit 451 se haría realidad, y surgirían teorías y categorías en los centros académicos más prestigiosos del mundo que demostrarían ampliamente la inconveniencia de leer. 

Horkheimer observa que la teoría tradicional se movilizó en consonancia con el expansionista del capitalismo más que por superar paradigmas de conocimiento, de modo que, las razones que han guiado el desarrollo científico habría que buscarlas fuera del ámbito de las investigaciones académicas: en las cumbres de mandatarios, foros mundiales y directorios de megacorporaciones, diría hoy Horkheimer, para quien las conquistas de la ciencia han sido en realidad las conquistas del capitalismo, es decir del poder hegemónico. Décadas después, el colectivo decolonial profundizaría la crítica de las relaciones entre el saber y el poder mediante el desarrollo de la colonialidad del poder para dar cuenta de la continuidad de propósitos entre colonialidad y modernidad. La expansión de una teoría hay que apreciarla como parte de un proyecto colonizador, como lo exponen Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez y el grupo decolonial, pero, además, siguiendo a Horkheimer, como una evidencia, otra más, de la complicidad del saber con el poder. 

La actividad científica es parte de la división del trabajo, anota Horkheimer. La ciencia posee una función definida en la producción de conocimiento útil a propósitos extracientíficos, independientes del compromiso individual de cada científico con su labor. La ciencia es un área especializada en la producción de saber, una tecnología moral, un área dentro de la industria cultural.

Los aportes de la teoría crítica formulados en el seno de la Escuela de Frankfurt adquieren notoria vigencia en un contexto actual tan adverso al pensamiento crítico, en especial en lo que concierne al debate sobre las prácticas epistemológicas, la contextualización de la teoría y la confrontación contra el poder. Como lo advirtiera Edward Said, la preocupación de los humanistas en la profesionalización y el cultivo de la erudición derivó en que las humanidades percibieran el entorno social como una molestia, descuidando que, a fin de cuentas, un saber es lo que hacen aquellos que lo practican, es decir, que las humanidades son lo que piensan y lo que hacen los humanistas, y lo que hicieron la mayoría de ellos en los instantes más dolorosos de la humanidad fue resguardarse en su erudición, pero no emplear un ápice de su saber para transformar la desigualdad. Said nos dice con claridad que los humanistas le dieron la espalda a la humanidad.

Horkheimer contrasta la teoría tradicional con la teoría crítica pero ahondando más en la caracterización de la primera, en las implicancias de la relación que mantuvo con el capitalismo industrial. «Teoría tradicional y teoría crítica» es un agudo balance que arroja como resultado la necesidad de cambiar el modo en que se ha pensado y ejercido la teoría tradicionalmente, para reemplazarla por una teoría crítica frente a las determinaciones impuestas desde el capitalismo.

LO CULTURAL ES LO POLÍTICO

Publicado en diario Noticias de Arequipa, Perú. Lunes 22 de julio de 2013

La afirmación de la autonomía de la intención creadora lleva a una moral de la convicción que inclina a juzgar las obras con base en la pureza de la intención del artista, y que puede culminar en una especie de terrorismo del gusto cuando el artista, en nombre de su convicción, exige un reconocimiento incondicional de su obra. Así, la ambición de la autonomía aparece, desde entonces, como la tendencia específica del cuerpo intelectual.

Pierre Bourdieu. «Campo intelectual y proyecto creador», 1967

La formación de élites intelectuales, las modalidades de consumo artístico, el campo académico y el campo político fueron objeto de interés para el sociólogo francés Pierre Bourdieu, quien desarrolló la categoría «campo intelectual» como resultado de un vasto programa de investigación acerca de la sociología de la creación intelectual que examinaba las relaciones entre sociedad, creadores y obras de arte. En «Campo intelectual y proyecto creador» (1967) Bourdieu sostiene que la relación creador-obra y la obra misma están afectadas por la posición del creador dentro del campo intelectual, es cual está conformado por la confrontación de fuerzas entre sistemas de agentes, es decir, de los actores organizados en torno a un campo intelectual especializado (cultural, científico, artístico, etc.). Señala además que la formación de un campo intelectual fue resultado de la progresiva liberación de instancias legitimadoras exteriores que dejaron de condicionarlo ética y estéticamente y de la emergencia de nuevas instancias de consagración intelectual. 

La confrontación mediática que sostuvieron escritores y críticos luego del Encuentro de Narradores Peruanos en Madrid consistió en un intercambio de estimaciones y desestimaciones, donde la condición de escritor funcionó como garantía de autoridad para pronunciarse sobre el tema en cuestión. Ser «andino» o «criollo» suponía hablar desde un lugar de enunciación que situaba a un grupo de escritores en una posición de poder frente a otros no solo excluidos sino perjudicados por ese poder. Los términos en juego «andino» y «criollo» se emplearon como sustancia y atributo, es decir, como una esencia dada, definitiva, y como una cualidad que se traducía en un recurso para denunciar o defenderse. 

Cuando Melissa Patiño fue detenida al regresar del Ecuador —bajo la presunción que estaba comprometida en actividades terroristas por haber asistido a un encuentro político donde uno de los oradores fue el número dos de las FARC, Raúl Reyes— un nutrido grupo de escritores se pronunció contra la arbitraria detención. Las declaraciones más frecuentes de los escritores y amigos allegados a Melissa Patiño subrayaban, además de que no tenía vínculos con el MRTA ni las FARC, que ella era poeta. 

Gustavo Faverón sostuvo que Gastón Acurio carecía de competencia para integrar el jurado calificador del concurso de las mil palabras organizado por la revista Caretas. Aquí el no poseer la condición de escritor o la idoneidad académica fue argumento del blogger para desestimar la participación de Acurio en el conocido certamen literario. 

Estos episodios exhiben las tensiones del campo intelectual en el Perú y evidencian un uso estratégico de la condición de escritor para atenuar valoraciones negativas o para destacar cualidades positivas sobre la actuación de un individuo, para enaltecerlo o para desmerecer la actuación de un eventual adversario si es que no posee la condición de escritor o si, al poseerla de facto, no se la considera legítima. Es decir, se trata de casos representativos de una ardua disputa por la condición de escritor en el campo intelectual y cultural en el Perú, donde el modo de concesión u obtención de reconocimiento son fundamentales para la legitimación de lo culturalmente correcto.

El reciente reconocimiento a Martha Meier Miró Quesada en el marco de la FIL Lima 2013 ha generado el rechazo unánime de varios escritores nacionales donde destaca una carta que congrega adherentes contrarios al referido reconocimiento. Aquella carta, que circuló en las redes sociales y logró reunir cerca de doscientas firmas, es reveladora de un discurso acerca de la condición de escritor, la idea de cultura y los vínculos entre cultura y política. Es una consideración manifiesta de y por intelectuales y escritores (IE), identidad colectiva asumida para mostrar su desacuerdo. El sujeto colectivo que enuncia la carta rechaza el reconocimiento a MMMQ por dos razones: su falta de idoneidad profesional y cercanía al fujimorismo. Son objeciones de carácter profesional, cultural y política. La disputa por la idea de cultura se aprecia en varios pasajes de la carta. El enunciador de la carta establece una distinción inicial: «intelectuales y escritores» suscribientes supone un cuerpo diferencial de otro, los IE que no la firmen u ocasionales lectores adversos o indiferentes a su postura.

En el contexto del caso MMMQ, la discusión se ha concentrado en la incapacidad de la resistida directora de «El Dominical» como gestora cultural y su filiación fujimorista, y en lo nefasto que significaría que la FIL Lima lo ignore. Pero hay otras implicancias más importantes que atender, pese a que la tacha contra el reconocimiento a MMMQ tiene fundamento. Este caso prosigue la discusión sobre qué significa ser escritor en el Perú (condición de escritor), quiénes sienten que lo son (espíritu de cuerpo) y la selectividad de los asuntos que consideran válidos para intervenir públicamente como escritores e intelectuales (deliberación pública organizada). En suma, es una manifestación bastante significativa de una batalla ideológica por la legitimidad cultural y política, o dicho de otra manera, un hecho donde se verifica que lo cultural es un asunto político.

Los poetas Marco Martos y Antonio Cisneros recibirán homenajes en esta edición de la FIL Lima 2013. Los detractores de Martos recusan el homenaje recordando que fue decano de la Facultad de Letras durante la intervención de la Universidad de San Marcos por una comisión designada desde el gobierno de Alberto Fujimori. Antonio Cisneros condujo un programa literario en un canal de cable que a la postre se supo recibió dinero de Vladimiro Montesinos para apoyar la rereelección de Fujimori. Ciertamente, ambas participaciones no los convierte en fujimoristas, pero fijémonos cómo en un caso la proximidad fujimorista es empleada como agravante y cómo en otro es sencillamente soslayada, creo yo, porque la condición de escritores reconocidos por un sector influyente de escritores, críticos y lectores funciona como atenuante, es decir, lo artístico blanqueando lo político. 

¿Por qué sí se evalúa integralmente a MMMQ, en lo profesional y lo político —lo cual arroja un irrefutable saldo negativo— y por qué se evalúa exclusivamente a Martos y Cisneros en tanto poetas? ¿qué determina que se evalúe integral o selectivamente a un intelectual? Ello depende de las fuerzas que constituyen el campo intelectual. El grupo que disponga de los recursos simbólicos suficientes para instalar su discurso logrará alterar el equilibrio de fuerzas, conquistando o recuperando espacios o dando señales de actividad que alerten a sus adversarios.

Para los emisores de la carta «cultura» es algo diferente de lo que es para sus otros. La idea de cultura expuesta en la carta es sinónimo de labor promotora eficiente, producción artística de calidad y corrección política, condiciones que MMMQ no reúne y que la convierten en un sujeto vulnerable por las deficiencias que la señalan. Una de las afirmaciones más sugerentes de la carta de los intelectuales y escritores contra el reconocimiento a MMMQ es que la cultura proteja de las dictaduras. Primero, porque supone la cultura como un espacio diferenciado de los usos autoritarios de la política, segundo que habría algo constitutivo o esencial en la cultura (elevado, puro, enaltecedor) que repele el ejercicio autoritario de la política (perversa, degradante, baja), y tercero, la apelación a la cultura para salvarnos de la política autoritaria, o sea, superioridad moral de la cultura. ¿Y si el autoritarismo fuera una práctica, un «habitus» configurado con arreglo a nuestras formas de vivenciar la política o si la cultura fuera una traducción de nuestros hábitos políticos? (me viene a la mente el filme Das Weisse Band [La cinta blanca], de Michael Haneke). Pensada así, la cultura no protege de las dictaduras sino que las constituye. El asunto es que una reducción de la cultura a bellas letras, bellas artes, excelencia artística, etc., impide apreciar que la cultura es susceptible es engendrar todas aquellas tropelías que se le atribuyen a la política.

El camino para confrontar al fujimorismo no es excluirlo de la política, sino conminarlo a aceptar valores democráticos para lo cual es necesario que deliberen en política. Y el camino para fomentar la cultura en una feria del libro no pasa por invitar a escritores mundialmente consagrados, no solamente, ni en denostar la participación de cantantes pop o escritores que no sean del gusto del cuerpo intelectual hegemónico, sino en abrir ese espacio a las experiencias cotidianas de la población. 

Identificar cultura con arte de calidad es una de las más nefastas reducciones de la idea de cultura. Si la cultura es monopolio de los artistas de la alta cultura, lo único que se logra es que la cultura sea lo que hacen estos artistas. Cultura es un modo de habitar el mundo. Entonces el desafío no debe ir solo por reconocer lo que hacen los artistas, sino haciendo algo efectivo por la cultura atendiendo a lo que la gente siente, expresa y aprecia. Si nuestro modo de experimentar la cultura en una feria internacional del libro no se ajusta a la de Frankfurt o Londres, no es esto lo preocupante sino que los organizadores de estos eventos no asuman como prioridades la inclusión y la pluralidad. No me incomoda que la cultura de masas ocupe el pedestal de los gustos refinados. Me preocupa que la noción de cultura sea secuestrada por un cuerpo intelectual.

DISCURSO, CONTEXTO Y SOCIEDAD

Sociedad y discurso

Teun Van Dijk

Gedisa

Barcelona, 2012

Teun Van Dijk es uno de los investigadores más destacados en el ámbito del Análisis Crítico del Discurso (ACD), del cual es considerado uno de los principales fundadores. Sus áreas de investigación son la textolingüística, la pragmática, la psicología social, la ideología, el racismo, los medios de comunicación, el poder y el contexto. Actualmente, sus estudios se fundamentan en una aproximación interdisciplinaria que integra aportes de las ciencias sociales y las humanidades, especialmente, psicología, sociología, antropología, lingüística y literatura. Van Dijk propone un análisis sociocognitivo del discurso, en el cual contexto, cognición y texto son dimensiones que se deben analizar conjuntamente para comprender en profundidad los alcances del sentido de un discurso.

En Sociedad y discurso (2012), amplía su teoría del contexto expuesta anteriormente en Discurso y contexto (2012). Mientras en este estudio focalizó los aspectos lingüísticos, sociolingüísticos y cognitivos de su teoría del contexto, en Sociedad y discurso se concentra en los aportes de la psicología, sociología y antropología a esta teoría. Para comprender bien la teoría del contexto de Van Dijk es necesario revisar ambos trabajos monográficos, pues en ellos sostiene, contrario al sentido imperante, que el contexto no influye directamente en el discurso, sino que son los usuarios del lenguaje quienes construyen representaciones mentales del contexto, las cuales definen la situación comunicativa. Van Dijk aclara que la influencia del contexto es indirecta, ya que está intermediada por las representaciones mentales de los usuarios del lenguaje. 

El punto de partida es la noción de contexto empleada por Van Dijk, quien lo define como aquellas propiedades de la situación comunicativa, configuradas por los usuarios del lenguaje, relevantes para la producción y comprensión del discurso. De este modo, toma partido a favor de una comprensión cognitiva del discurso que otorga fundamental importancia al modo cómo los sujetos procesan la información, pero sin caer en un reduccionismo mentalista que deje de lado la dimensión social. Por ello es que constantemente recalca que su enfoque es sociocognitivo. De acuerdo a la definición anterior, los contextos no son cualidades objetivas sino más bien subjetivas en tanto representaciones mentales o, como lo expresa Van Dijk, modelos de contexto. 

Si bien considera que no hay una influencia directa y determinista entre contexto y discurso, advierte que la dificultad radica en seleccionar cuáles son las propiedades del contexto más relevantes para la producción del sentido, pues «un contexto es lo que los propios participantes de una situación social definen como relevante» (20). Para ello realiza una exhaustiva revisión de diversas propuestas teóricas que sistematizan algunas categorías útiles para este propósito. Van Dijk las sintetiza en categorías y subcategorías como situación, escenario, tiempo, lugar, circunstancias, suceso o acontecimiento, actores y actividad. Subraya que es indispensable diferenciar entre las influencias físicas del entorno, que determinan respuestas fisiológicas que podrían influir en el sentido del discurso, y los modelos mentales que sirven de interfaz para comprender dicho discurso. Por consiguiente, la descripción del contexto exige determinar la relevancia de los elementos que influye en el significado del discurso.

Luego pasa revista a algunas de las teorías sociológicas más influyentes en el estudio del contexto que incorporaron enfoques cognitivos, con el propósito de demostrar que la tradición sociológica sí había tomado muy en cuenta los aportes de la psicología social, interés que después fue progresivamente abandonado. 

Posteriormente, dedica un capítulo a la relación entre contexto y cultura, donde los aportes de la antropología al estudio del contexto son fundamentales. Y es que la antropología fue una disciplina que desde sus inicios puso mucha atención a la situación que rodeaba su objeto de estudio. Igualmente, revisa las principales contribuciones de diferentes especialistas provenientes de la etnografía y antropología lingüística. Como estudio de caso presenta sus conclusiones sobre el análisis del discurso racista en los medios de comunicación, resultados publicados en Racismo y discurso de las élites (1993), Racismo y discurso en América Latina (2003) y Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina (2003).

El siguiente capítulo analiza el debate sobre Irak en el parlamento británico a partir de la intervención del primer ministro Tony Blair. Aquí Van Dijk aplica su teoría multidisciplinaria del contexto a través de las categorías de análisis descritas en los capítulos anteriores. 

Estructuralmente, es una monografía que proporciona una idea clara acerca de cómo organizar el marco teórico de una investigación, ya que contiene tanto la revisión teórica precedente como las objeciones y las propuestas propias. A lo largo de todo el texto, el autor mantiene un didáctico contrapunto entre la exposición de la teoría y el análisis de casos, en general, en torno al debate sobre Irak en el parlamente británico. Sociedad y discurso profundiza en una innovadora teoría del contexto que podría aplicarse para el análisis de una amplia variedad de discursos.

UNA TEORÍA SOCIOCOGNITIVA DEL CONTEXTO

Discurso y contexto

Teun Van Dijk

Gedisa

Barcelona, 2012

Discurso y contexto (2012) inicia con un estado de la cuestión acerca de la noción de contexto desde la perspectiva de las ciencias sociales y las humanidades. Concluye que salvo la antropología, el resto de disciplinas no atendió al contexto o lo hicieron con posterioridad, como en el caso de la semiótica, hacia fines de los noventa, y en la lingüística con los estudios de pragmática y sociolingüística, hacia los años sesenta. Seguidamente, esboza los principales intereses que una teoría multidisciplinaria del contexto —basada en la psicología cognitiva y la sociolingüística— tendría por desarrollar. 

Van Dijk sostiene que los contextos no están definidos por cualidades objetivas sino por las representaciones subjetivas de los usuarios del lenguaje sobre la base de la información que estos consideran relevantes, es decir, que los contextos son modelos mentales. De este modo, los contextos o modelos contextuales constituyen un tipo específico de modelo mental que el autor emplea para explicar cómo el contexto controla la producción y comprensión del discurso no directamente sino mediado por la representación subjetiva que realizan los participantes. 

En «Discurso y contexto», sección medular de este libro, se explica cómo los contextos controlan la producción y comprensión del discurso, además de analizar conceptos fundamentales como registro, estilo, género discursivo y variación.

Van Dijk reconoce que su teoría del contexto se encuentra en formación, por lo cual advierte que solo a través de posteriores aplicaciones se ratificará, enmendará o rebatirá su tesis sobre la relación entre el contexto, la sociedad y el discurso. No obstante, se trata de una exhaustiva investigación monográfica, al igual que Sociedad y discurso, que recorre una vasta bibliografía sobre la noción de contexto. Ambas monografías están dirigidas a especialistas en análisis del discurso, sociolingüística, lingüística, pragmática o enfoques semióticos con orientación sociológica, puesto que los contenidos expuestos por el autor requieren conocimientos previos de estas disciplinas.

ESTUDIOS CULTURALES: UN CONTEXTUALISMO RADICAL

Publicado en Revista Latinoamericana de Ensayo.19-06-2013

Desde su irrupción en el ámbito académico, los estudios culturales han suscitado intensos debates y combates en el ámbito académico, especialmente entre los sectores más convencionales de las ciencias sociales y humanidades. Falta rigurosidad metodológica, banalización de la investigación, moda intelectual importada y pasajera figuran entre las más frecuentes objeciones. En esta controversia, la antropología ocupa un lugar expectante, como lo muestra Carlos Reynoso en Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000), un libro que puede leerse como una síntesis de las reticencias de la antropología frente a los estudios culturales.

La expansión de los Cultural Studies en América Latina tuvo lugar durante los años noventa, periodo caracterizado por la proliferación de programas de grado, diplomados, maestrías y doctorados, eventos académicos y publicaciones, a tal punto que el término «Estudios culturales latinoamericanos», que reivindica una tradición en estudios culturales independiente de la anglosajona, ha adquirido notoriedad dentro de la comunidad académica norteamericana y regional. Todo parece indicar que los estudios culturales llegaron para quedarse, afirma el antropólogo Eduardo Restrepo, en su libro Antropología y estudios culturales. Disputas y confluencias desde la periferia (2012).

Eduardo Restrepo posee una amplia trayectoria académica vinculada a la antropología y los estudios culturales. Es autor de Tumaco: Haciendo ciudad (en coautoría con Michel Agier, Manuela Álvarez y Odile Hoffmann) (1999), Políticas del conocimiento y alteridad étnica (2003), Teorías de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault (2004), Políticas de la teoría y dilemas de los estudios de las colombias negras (2005), Inflexión decolonial: fuentes, categorías y cuestionamientos (coautoría con Axel Rojas) (2010), Intervenciones en teoría cultural (2012), además de múltiples artículos sobre teoría social contemporánea, políticas de la representación, articulaciones entre etnia y raza, y colombianidad y afrodescendencia.

En Antropología y estudios culturales, Restrepo sintetiza los encuentros y desencuentros que dividen y aproximan a estos saberes sobre la cultura, trazando previamente sus especificidades, divergencias internas y la posición de los establecimientos académicos latinoamericanos dentro de la geopolítica global del conocimiento. La estructura tripartita del libro facilita la identificación de estos aspectos: la primera y segunda parte dedicadas a la antropología y estudios culturales, respectivamente, así como un recuento final a modo de epílogo donde se contrastan sus disputas y confluencias. Además de exponer, dialogar y contrastar posturas, Restrepo discute los presupuestos que giran en torno a la práctica de la antropología y los estudios culturales, enfatizando en todo momento el lugar que ocupan dentro de la comunidad académica latinoamericana.

La primera parte examina el lugar de enunciación del discurso antropológico hegemónico y periférico dentro de la geopolítica global del conocimiento. Restrepo realiza un ejercicio de antropología crítica de la antropología, puesto que no ha sido frecuente que los antropólogos examinen sus prácticas intelectuales a la luz de las teorías que emplean en sus investigaciones. Los contextos administrativos, laborales, profesionales y académicos en torno al ejercicio de la antropología a menudo se mantuvieron distantes de las discusiones teóricas.

El panorama descrito por Restrepo da cuenta de antropologías varias tanto en los establecimientos académicos hegemónicos como en los periféricos. Y que si bien desde Europa y los Estados Unidos se ejerce hegemonía epistemológica, también en esos espacios existen disputas entre perspectivas dominantes y subalternas, lo mismo que en los establecimientos académicos latinoamericanos. De otro lado, analiza las desigualdades en el campo antropológico transnacional entre antropologías hegemónicas y antropologías subalternizadas. Observa que la asimetría entre las antropologías no obedece exclusivamente a la acción manifiesta de un establecimiento por dominar a otro sino en la recepción acrítica del saber que facilita la subalternización. Entre los procedimientos que subalternizan una antropología a favor de otra, la escritura destaca como un recurso utilizado para controlar la producción disciplinaria: artículos, monografías, ponencias, tesis, informes, documentos de trabajo, etc., poseen formatos, registros textuales, estrategias argumentativas, sistemas de cita, propiedad intelectual y modos de distribución que garantizan accesos privilegiados a información no disponible para quienes no estén insertos en el sistema de divulgación académico. 

Esta situación motivó el surgimiento de la Red de Antropologías del Mundo (RAM-WAN), a modo de respuesta ante la falta de compromiso por examinar el lugar de enunciación de la epistemología antropológica. El proyecto RAM-WAN no apunta a esencializar las antropologías periféricas ni las considera más auténticas porque se enuncien desde el margen. Por el contrario, busca abandonar una lectura esencialista de la «antropología» para dirigirse hacia las «antropologías» y discutir las condiciones de posibilidad de la teoría antes que aplicarla y divulgarla de manera eficiente. Interpelar políticamente el ejercicio de la antropología mediante la intervención en el saber más que su instrumentalización fue unos de los objetivos centrales de este proyecto.

¿Es posible definir los estudios culturales? ¿Acaso una definición no corre el riesgo de excluir una amplia diversidad de perspectivas que no siempre reconocen confluencias entre sí? La segunda parte aborda las particularidades de los estudios culturales. En un sentido contrario al de sus detractores, quienes afirman que carecen de especificidad, Restrepo considera que es necesario aclarar qué son los estudios culturales a fin de evitar confusiones que deriven en una disolución de su singularidad y, en consecuencia, en una pérdida de su vocación política, lo que Stuart Hall y Lawrence Grossberg convendrían llamar el corazón de los estudios culturales. Sin embargo, plantea una definición no tan teórica como empírica, es decir, más fundamentada en las prácticas intelectuales de quienes identifican su trabajo con los estudios culturales.

Luego de esclarecer que no basta con citar a Stuart Hall, Raymond Williams, E.P. Thompson o Richard Hoggart; ni adoptar cultura, ideología o poder como objetos de estudio; manifestar amplitud interdisciplinaria o cuestionar el establishment académico dominante, Restrepo ensaya una definición de estudios culturales sobre la base de las características más notables de esta práctica intelectual: «los estudios culturales remiten a ese campo transdisciplinario que busca comprender e intervenir, desde un enfoque contextual, sobre cierto tipo de articulaciones concretas entre lo cultural y lo político» (p.157). Primero, significa entender lo transdisciplinario no como la superposición de metodologías varias, sino criticar el parcelamiento disciplinario que impide reformular los métodos para adecuarlos a nuevas circunstancias. Esto supone, en segundo lugar, una actitud antirreduccionista que abre la posibilidad de lecturas, pues el estudio de la cultura no es exclusivamente un asunto cultural; es también político, económico, social, jurídico, etc. Asimismo, exige al investigador una explícita voluntad política, pues los estudios culturales tienen como finalidad intervenir para transformar, es decir, utilizar la teoría para provocar cambios en las relaciones de poder y no solo la elaboración de complejos aparatos conceptuales. En otras palabras, teorizar lo político y politizar lo teórico. Finalmente, ello explica por qué contextualizar la teoría es primordial en los estudios culturales: la teoría no debería ignorar las condiciones de posibilidad que determinan a sus objetos de estudios ni su propio lugar de enunciación dentro de una geopolítica del conocimiento. El abordaje de los objetos de estudio en sus manifestaciones concretas pone límites a una hiperteorización que tiende a nivelar todos los contextos, lo que constituye un ejercicio de violencia epistémica, acentuando el colonialismo intelectual. 

Restrepo no soslaya las duras críticas a los estudios culturales, pero al mismo tiempo, subraya que en la mayoría de ocasiones son producto de prejuicios y desinformación; e incluso observa que la recepción irreflexiva de los estudios culturales provocó tergiversaciones que a la postre contribuyeron a su desprestigio; por ejemplo, la convicción de que los métodos y teorías de las antiguas disciplinas eran obsoletos; confundir estudios culturales con estudios sobre la cultura; creer que su institucionalización fortalecería la intervención de la intelectualidad en los asuntos sociales; o que podría homologarse sin más a los estudios culturales con la teoría poscolonial, los estudios subalternos, la teoría posmoderna o el posestructuralismo. De algún modo, la imagen distorsionada de los estudios culturales es resultado de sus seguidores acríticos como de sus detractores desinformados. 

Stuart Hall es muy consciente de que el trabajo realizado por los investigadores del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham no representa el único modo de hacer estudios culturales. Asumir el contextualismo radical exige que esta práctica intelectual sea resultado de las demandas y adaptaciones surgidas en diferentes establecimientos académicos. En tal sentido, ¿existen los estudios culturales latinoamericanos? Raúl Bueno Chávez considera que América Latina posee una tradición propia que precede a la escuela de Birmingham considerada habitualmente lugar de origen de los estudios culturales. Jesús Martín-Barbero también declaró que en América Latina se hacía estudios culturales mucho antes que apareciera la etiqueta. Del mismo modo, García-Canclini y Beatriz Sarlo se adhieren a esta postura.

Sin embargo, Restrepo discute esta idea sobre los estudios culturales latinoamericanos sostenida por un amplio sector de la crítica cultural latinoamericana. Señala que calificar como estudios culturales la producción ensayística de fines del siglo XIX y durante el siglo XX en América Latina es confundir estudios culturales con estudios sobre la cultura. Definitivamente, Sarmiento, Alberdi, Bello, Rodó, Mariátegui, Fernando Ortiz, Antonio Cornejo Polar, Ángel Rama, Roberto Fernández Retamar, etc., se interesaron por la idea de cultura pero ello no significa que estuvieran realizando estudios culturales. Asimismo, anota que la necesidad de delimitar la especificidad de un proyecto regional de estudios culturales corre el riesgo de obliterar la heterogeneidad de las investigaciones desarrolladas en América Latina esencializando su práctica. Y porque la cualidad «latinoamericanos» es problemática porque remite a un doble lugar de enunciación: ¿son latinoamericanos los estudios culturales pensados desde o sobre América Latina? ¿lo son por la procedencia del investigador o por sus intereses académicos? Aparte de esto, Restrepo nos recuerda que el origen de la etiqueta está relacionado a los area studies de la academia estadounidense, donde Latin American Cultural Studies involucra una vasta combinación de intereses sobre los países de América Latina. Se trata, como podemos apreciar, de una adjetivación que no oculta sino que pone en evidencia la geopolítica del conocimiento.

La recepción de un libro sobre estudios culturales enfrenta el desafío de aportar algo nuevo a la monumental cantidad de trabajos disponibles en la actualidad, sobre todo los que provienen de la academia estadounidense y británica. Al respecto, el valor de Antropología y estudios culturales no radica en la sustentación de una primicia teórica ni en la exposición de los resultados de una investigación, sino en la selección y síntesis de las disputas en y entre ambos saberes, lo cual trasciende la simple comparación, puesto que apunta al reconocimiento de vínculos silenciados y a tomar distancia de la «política de la ignorancia», causante del desconocimiento y descalificación de los avances en ambas formaciones.